《春秋》原本是一部普通平常的历史书，它之所以被儒家学者与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等合在一起被尊为所谓“经”，那还是后来的事。

　　《春秋》在儒家经典中的地位格外地特殊，它与其他儒家经典的排名顺序在不同的学派那里也是不相同的。一般的顺序是：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。

　　对于这个顺序，现代著名学者周予同认为是今文经学家的安排，而古文经学家的次序则是：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。[1]然而不论怎样排列，我们不难注意到，《春秋》总是最后一名。这显然是不公允的。

　　这个不公允的排列，是本然的历史事实，还是某些人的主观意向？要辨明这些自然是相当复杂的。

　　在儒家学说发展史上，《春秋》虽被讥为不堪卒读的“断烂朝报”，历代学者确也不经心地将之系于儒家经典之末。[2]然而，从中国统治思想发展史的角度来观察，《春秋》学说在儒家学说即中国统治思想中委实占有弥足重要的地位。孔子说过：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”[3]而且，他自信后人判定他的历史功过，惟在于这部《春秋》，他不无感慨而言之：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”[4]不管这些话孔老夫子是否真的说过，但从儒家的思想历史发展线索中，人们明显地看到《春秋》学说的影响是那么巨大而又深远。

　　西汉中叶的所谓儒术独尊，从其内涵来说，并不是儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》学等儒家学说整体的独尊，而只是《春秋》学或确切地说是《春秋公羊》学得道。当然，不可否认，汉代的《易》学、《书》学、《诗》学、《礼》学派别林立，代有传人，但由于它们体系的封闭性、思想的狭隘性、学说的具体性，使它们不可能上升为具有经邦治国、提纲挈领作用的统治学说。三百篇可以作谏书，但那只不过是统治阶层的某些清醒之士面对不断出现的社会危机和社会问题而耍弄的聪明术；《易》学中的阴阳卦气、《书》学中的洪范五行，曾一度为汉代皇权的建立及政治专制主义一体化提供宗教神学上的依据，但在处理具体而又复杂的社会问题时，这些学说又不免显得抽象、教条而不切实际；《礼》学、《乐》学也只能在部分领域有助于维系汉代社会的统治秩序而不能从整体上作为汉代社会更何况整个中国传统社会的统治思想。而《春秋》及其《春秋公羊》学则不然。

　　《春秋》虽是以鲁国为中心的编年史，零乱地记载自鲁隐公元年（公元前722）至鲁哀公十四年（公元前481）共242年之间的部分史事。如果不借助于《春秋》三传及其他相关材料，很难说《春秋》在中国史学发展史上占有什么地位。然而，《春秋》的幸运恰巧正在这里。孔子作《春秋》为汉立法的说法在汉代广为流传，[5]人们普遍相信只要尊奉《春秋》，无论多么复杂的社会问题、人生问题都可以迎刃而解。再加上自胡毋生、董仲舒开始有意识地以《春秋》学为中心，竭力吸收包括阴阳五行乃至法家的耕战、墨家的兼爱等等在内的所谓合理因素，使原本简单而零乱的一部史书成为体大而思精的统治学著作。不是吗？“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。……行之一国，未尝不得所欲”。[6]甚至仲舒弟子吕步舒持《春秋》以治淮南狱，“于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是”。[7]如此等等，不一而足。

　　总之，《春秋》学说在儒家学说史即中国传统社会统治思想发展史中占有极为重要的地位。至少秦汉之后两千余年的所谓统治思想，就其实质而言，不外乎以《春秋》为本，吸收《易》之卦气、《书》之洪范五行、《诗》之五际六情以及儒学之外的其他学说的所谓部分“合理内核”而构成一个富有弹性的庞大思想体系。“所谓天人之应，消复之术，阴阳五行之变，皆当时经国之要道，儒林之秘典也。”[8]何止汉代，整部中国传统社会统治思想史所体现、所阐发的不都正是这些东西吗？

　　然而，遗憾得很。时至经学早已成为“僵尸”的今日，我们并没有一部即或令人极不满意的《春秋学说史》或者《儒学发展史》。零碎的研究虽然自秦汉以来从未间断，但那不是借《春秋》“微言大义”以阐发自己的学说，就是局限于史料考证上。

　　马克思和恩格斯曾经说过：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[9]从这个命题出发，我们可以说，任何时代的统治思想都反映了那个时代的特征及那个时代的一般思潮。因而，科学而又系统地研究《春秋》学说在中国历史上的产生、发展和演变，它的价值不仅在于填补历史学研究中的空白，有助于理解汉代思想与社会，有助于研究董仲舒，而且对于说明中国传统社会何以如此漫长、中国社会结构及其在观念形态上究竟是一种什么样的表现形式等一系列重大的、悬而未决的问题显然不无帮助。

　　要写一部科学的《春秋学说史》，当然应该立足于可信而又扎实的材料基础上。在这方面，前人、时贤的搜集、整理和甄别的成果无疑可资借鉴。不过，仅有这些是不够的。这是因为，《春秋》学在中国历史上的产生、发展和演变决不是一个孤立的文化现象，它同整个儒家学说乃至其他文化现象、社会现象等等之间都有一种密切的内在联系。

　　举例来说。汉代以《春秋》学为焦点的今古文经学之争，传统的解释视之为学派、门户之见或利禄之争。这种观点，很难判定为错误，但它仅仅抓住了事物的表象而且是一种庸俗的唯物主义观点。汉代《春秋》学的变迁，是遵循着一条由《公羊》学到《谷梁》学又到《左传》学最后到《春秋》诸家学合流的不断升华过程。它一方面是汉代统治思想发展变化的必然趋势，另一方面又体现了诸多因素的交互影响及其制约作用。

　　这些外在的条件，简单地说有如下诸端：第一，汉代《春秋》诸家学的迭起与汉代政治生活的变动密切相关，连续不断的社会危机需要不断寻求新的统治学说以取代旧的学说，《春秋公羊》学在原始儒学的基础上糅合阴阳五行学说，提出了诸如大一统、正名分、别尊卑等一系列政治主张，它适应了当时建立中国传统社会专制主义皇权政治的需要，对于解决文、景以来诸侯尾大不掉、危及中央政权以及调整和稳定社会秩序显然具有实际作用。于是乎，《春秋公羊》学登上统治学说的宝座。但是，好景不长。武帝去世以后，大将军霍光秉政，昭帝“年八岁，政事壹决于光”。[10]霍光先是夺印未遂，继以宫廷政变杀害了燕王旦、桑弘羊以及与霍光同为武帝“顾命大臣”的左将军上官桀等人。由此可见，这时的社会矛盾不论在宫廷上，还是在一般社会生活中，都以伦理道德的命题概括复杂的政治生活。不道德的社会产生了冠冕堂皇的道德箴言。于是乎面对日益颓废的社会道德，以道德说教为己任的《谷梁》学者刘向除了编写《列女传》之类的道德教科书之外，也从《春秋谷梁传》中发掘道德戒律。刘向曾向成帝建议，要想改变目前不道德的社会，“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之容，以风化天下”。他确信，“如此而不治者，未之有也”。

　　再从《公羊》学本身来看，自董仲舒之后，《公羊》学渐渐地误入谶纬歧途，幻想用虚假的预言解决现实社会的矛盾，那结果只能是：《谷梁》学取代《公羊》学。在以后的汉代《春秋》学的变迁中，都体现了政治生活对思想学说的干预作用。当然，也不必否认，《春秋》学作为一种文化现象，并非与政治的变动绝对同步进行。

　　第二，即使把汉代《春秋》学作为一个文化现象来考察，它也决不是孤立的。它的每一变化都或多或少地体现了当时学风、民风的变化趋势。不难看出，从文风上说，由《公羊》到《谷梁》再到《左传》的嬗递过程正是一个由预言假设向实证的过渡。这个过渡与汉代诗赋、汉代史学的变化实质上起着一个交互影响的作用。

　　第三，汉代《春秋》诸家学在统治思想地位上的升降与汉代文化的区域分布以及各个学派在中央政权中的势力变迁不无关系。这个关系，包含着两个方面的意义：一是文化中心在地域上的流动，必然表现在《春秋》学的地位变迁上。生活在不同文化区域和语言集团的人们具有不同的心理素质，他们在学术上必然表现出某种不同的具体反映。汉代《春秋》学中的齐学、鲁学之分难道不正是体现了不同区域的文化集团在《春秋》学中的不同态度吗？二是文化中心在不同社会阶层、阶级中的移动。事实告诉我们，在同一文化范围内存在不同阶级、阶层、年龄、性别以至职业上的差异。这一差异在同一文化系统的反应，就包括着不同的理想、世界观、语言词汇、礼仪、生活方式以及社会组织等在内的“阶级烙印”。因此，要科学地再现《春秋》学说在汉代的发展，就应该以时为经、以地为纬，描绘其一纵一横的运动轨迹，从文化的时间性、空间性入手，着重分析文化中心与非文化中心、历史文化残余与文化创新在汉代《春秋》学说发展中的作用与反作用。

　　不过，要想揭示《春秋》学说发展史上某些带有本质性的东西，首要的条件就是必须摒除门户之见。具体地说既要排除今古文门户之见，又要排除所谓汉学系、宋学系、新汉学的区分。有一种说法认为，如果不能区分出经学史上的学派性，似乎不具有谈论经学之资格。这种说法固然有一定的道理，而实在说来又有一些偏激。

　　说它偏激，主要是指它因袭旧说，缺乏独立的思考与判断。试举经今古文之分为例，在汉代学术史上，确曾出现过今古文之间的分歧和斗争，但实在说来，决不是那样的激烈和势不两立。刘向、刘歆“父子俱好古，博闻强志，过绝于人。歆以为左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同。歆数以难向，向不能非间也，然犹自持其《谷梁》义”。[11]正常的学术讨论，并没有影响他们父子之间的感情和关系。而且这种分歧并未持续很久，几乎可以说从古文经学出现的那一瞬间，今古文经学不论在思想上还是在形式上都处于相互影响、相互渗透之中。于是乎，就有人勇敢地站出来打破家法、师法的藩篱和今古文学派的分野。从而涌现出了贾逵、郑玄等既是古文经学大师，又是今文经学名家这样一身而二任的大学者。

　　东汉之后，经学上仍然带有浓厚的派别色彩，但无论如何都不可能是原来意义上的今古文经学。康有为标新立异，好走极端，竭力攻击古文经学为刘歆、王莽之伪造，大有把握经学历史真相之气势。殊不知，康有为终其一生都在遵循乃师朱九江的教诲：“无宋学、汉学也，修身读书，此其实也。”[12]在康有为思想的表象上似乎是承继董仲舒之后的一代“纯儒”，而事实上，康有为又何尝不曾汲取古文经学的精华，完成其哲学体系的构思呢？

　　不仅在经学史的研究上应当摒弃门户之见，超越所谓今古文严格区别的界限，并且在《春秋》学说史的研究上更应该撇开经传之间及传与传之间的纠葛，就经讲经，就传讲传。任何思想和观念都只能是时代的产物，后继的思想家在构思自己的思想体系时无疑要对先前的思想资料有所批判和继承。但不论是批判抑或是继承，其最突出的特征都在于充满着时代精神。不堪卒读的《春秋》，不仅其思想必然反映那个时代的特征，就是那晦涩的语言、零乱的记录、不着边际、令后人不知所云的所谓褒贬之辞，又何尝不打上时代的印记！徐哲东曾经指出：“（《公羊》）传亦未可尽从。是故谓董、何之说尽合《公羊》之义，不可也。据《公羊》之传遂欲以明《春秋》，亦不可也。此通方之士所以必兼综三传也。”[13]

　　《春秋》三传及那些迂腐的注释家们都自诩为《春秋》真传，其实，他们自己也不知道是否弄懂《春秋》的真意，更不知道自己的见解只不过是时代思潮在自己的研究对象上的反映而已。因为历史学毕竟是一门主观性极强的学问，研究主体必然不断地随着时间的流逝而沦为客体。历史研究貌似主体对客体进行探讨，而实质上是主体对曾一度名为主体的客体的主体性研究。因此，历史研究是时代感、现实感最强的学问。忘记这一点，只能使已经混乱的混乱增加新的混乱；记住这一点，或许能从矛盾的陈述中清理出某些接近历史真相的事实。

　　要探讨汉代尤其是董仲舒的《春秋》学，不可能不从儒学的起源说起。关于儒的起源，学术界向来存在着绝大的分歧。根据可靠的文献资料，“儒”名的最早记载似乎见于《论语·雍也》，孔子在这里告诫他的门生子夏说：“女为君子儒！毋为小人儒！”可见这时的儒已发生了严重的分化，至少形成了“君子儒”与“小人儒”两大阵营了。据此，人们断定，儒的出现早在孔子之前。胡适断言：“最初的儒都是殷人，都是殷的遗民。”[14]胡适的这个意见纯属臆测之辞，很难使人相信。

　　最早探讨儒之起源的是刘歆。他指出：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”[15]再看据说为刘歆伪造的《周礼》，其《天官》也说：“儒以道得民。”照康有为的说法，刘歆佐王莽新朝为托古改制的需要，伪造了《周礼》等一系列古书。刘歆的目的可能在于为现实社会设计出一个理想的模式，这个模式在我们看来，无独有偶，它和西方空想主义的哲人政治是多么令人惊骇地相像啊！

　　然而，无论多么美妙的理想模式决不能代替历史事实本身。哲人政治在具有民主传统的西方化为令人神往的乌托邦，在具有高度专制主义传统的东方也只能是惨不忍睹的现实生活在充满幻想的理想主义者头脑中的“蓬莱仙岛”。因而，有谁会轻易相信在进入阶级社会之后的中国古代社会里竟然存在着一个“助人君顺阴阳明教化”的儒者阶层。

　　章太炎曾对儒的本义及引申义作了归纳和探讨。他指出，儒有三科，可分为达名、类名和私名三个方面。达名为儒，儒者，术士也；类名为儒，儒者，知礼乐射御书数；私名为儒，即《七略》所谓“游文于《六经》之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”者之流。[16]胡适以为，太炎先生的意见“在当时真有开山之功，因为他是第一个人提出‘题号由古今异’的一个历史见解，使我们明白古人用这个名词有广狭不同的三种说法。太炎先生的大贡献在于使我们知道‘儒’字的意义经历过一种历史的变化，从一个广义的、包括一切方术之士的儒，后来竟缩小到那祖述尧舜、宪章文武、宗师仲尼的狭义的儒”。

　　不管胡适对章太炎意见的概括有多么大的误差，但他毕竟重申这样一个事实：儒的概念不是一成不变的，而是一个不断地改变着自己内涵和外延的历史性范畴。

　　但是，这个历史性范畴的发展演进过程决不像胡适所概括的那样，从广义的儒逐渐缩小到狭义的儒，而是一个多元的演进过程。

　　我们知道，中国人特别重视死的观念。在旧石器时代晚期的山顶洞人的三具人骨化石旁，都散放着含赤铁矿的粉末，还放着死者生前使用过的装饰品如钻孔的石珠和兽骨、海蚶壳和骨坠等随葬品。这表明，在山顶洞人的时代，我国已经有了丧葬的观念。

　　观念是人们的行动在意识中的表象和残存。历史事实表明，在中国古代社会，至迟在殷代就有了专门为人料理丧葬事务的专职人员，这些人就是最早的儒。《说文》：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”这些术士们精通所在地区终年形成的丧葬之礼，但是，他们在当时阶级已严重分化、已存在几多社会层序结构中，不可能拥有固定的财产和收入。无论是农业社会抑或其他的社会形式中，只要生产发展一旦能够满足人们的自身需要及繁衍后代的需要，那么新的分工都是一种必然的历史趋势。这样的分工主要包含两个方面的意义，一是一部分人逐渐脱离原来的职业而去从事其他较为复杂或能够赚取更多收入的新职业。二是一部分好逸懒做的人逐渐被社会淘汰，虽然部分地脱离原来的职业但只能去从事某些低级的或依附于他人的职业，他们寄人篱下，几乎一无所有，他们经不起社会的动**，表现出一种软弱的情感和阶级属性，这就是儒的本来含义——“柔”。

　　早期的儒应该包括上述两个部分，他们中的一部分从事新产业的开辟，另一部分从事低级的依附于他人的职业。从这里，我们不难明了孔子所谓“君子儒”、“小人儒”的区分决不是到了孔子时代才有的历史现象。

　　不过，在孔子之前的漫长时代里，不论“君子儒”还是“小人儒”都并不直称为“儒”，而是呼之为“巫”。《说文》：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也”。巫的产生据可靠的文献资料大概是在商代。所谓“巫彭作医，巫咸作筮。筮似为巫之诈”。[17]所谓“昔之传天数者，……殷商巫咸”。[18]所谓“在大戊，时则有有若伊臣，格于上帝，巫咸王家”。[19]以及《楚辞·离骚》、《山海经·大荒西经》和《诅楚文》等资料提及的巫咸不仅表明了他的时代而且向我们勾勒出他的知识构成。

　　虽然，由巫到儒的历史发展过程目前尚难考察清晰，但有一点应该引起我们的重视，即二字不仅韵同，而且巫、儒都曾一度从事过术士之业。

　　当时的巫除了担负主持所在地区人们的习惯性礼仪之业以外，而且还是当时各类知识的掌握者，实际上是当时的知识分子。古代文献的记载表明，巫不仅婆娑降神，勾通神人之间的关系，而且掌握天文历法、医药等各方面的知识。因此，司马迁说：“文史星历，近乎卜祝之间。”这一方面是当时社会经济的进步使一大批从事精神生产的人分化出来，另一方面这种分化又必然进一步刺激人类精神财富的增长。

　　商代的巫是后世儒的前身，但他本身并不是儒。从巫到儒有一个历史发展过程，这个过程的重要环节就是“官学的下移”。在孔子之前，学术为国家所垄断，那时的学者，是一些真正意义上的御用文人，他们不事独立的思考，而是根据政治生活的需要编制各个阶级、阶层的道德规范和行动准则。像晚出的《周礼》所反映的古代国家制度的若干状况很难相信是周代社会生活的实际情况，而极可能是当时或后世的御用文人根据所处社会的政治的需要而编制的各色人等的行动准则。但是，到了孔子时代的前夕，或者再提前到商周之际，那时的政治制度、经济制度以及社会组织、社会观念都曾发生一个根本性的大变动。特别是到了春秋时期，随着社会经济的发展以及阶级斗争的进一步激化，以致出现了“政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦”的社会状况。[20]在这种形势下，古代贵族政治时期所确立的礼乐制度逐渐崩溃，以礼乐为中心的官方学术也不能不适应客观形势发展的要求而有所改变。甚至有人主张：“可以无学，无学不害。不害而不学，则苟而可。”[21]与官学衰败的情况相反，这时的私学教育特别发达。像孔子所创立的私学，规模宏大，有专供教学活动的“堂”，有学生居住的“内”，弟子先后多达三千，登堂入室的高材生尚有七十二人。墨子弟子三百，忠心耿耿能“赴火蹈刃、死不旋踵”者也有一百八十人。[22]当时学术界的情况是，“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下”。[23]

　　官学的衰落，私学的繁荣，一方面促使完成由巫到儒的历史转变过程，从而形成一个相对独立的知识分子阶层；另一方面，这个新知识阶层的形成又必然反过来刺激官学的进一步衰落和私学的进一步发达，从此，中国学术走上一条新的道路。[24]

　　明了儒之起源与演化，便有可能理解《春秋》学的发生与发展。《春秋》原本是周末鲁国史书旧名。孟子说：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《棒杌》、鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”[25]《乘》、《棒杌》与《春秋》同是春秋时代各国记事之书，它是各国史官用竹简按照春、夏、秋、冬四季的顺序而记载的备忘录。杜预《春秋集解序》：“《周礼》有史官，掌邦国四方之事，达四方之志。大事书之于策，小事简牍而已。”《汉书·艺文志》云：“古之王者，世有史官，君举则书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事（当云‘左史记事，右史记言’），事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”

　　现存的《春秋》经文，记载自鲁隐公元年（公元前722）到鲁哀公十四年（公元前481）之间12公242年的史事。它文简而旨博，全书仅一万六千余字。它以日系月，以月系时，以时系年，既记载朝聘会盟、崩薨卒葬、伐战围攻、搜狩郊祀等政治事件，也记载星陨日蚀、地震山崩、霜雹雨旱、麋蜮蜚虫等自然灾异，是现存中国编年史也是世界编年史之祖。

　　祖之有祖。那么要探讨这种“流水帐簿”式[26]的编年史的源头，恐怕还要早得多，即使现存《春秋》其原本也有人怀疑未必始于鲁隐公。顾炎武说：“《春秋》不始于隐公。晋韩宣子聘鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》曰：周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。[27]盖必起自伯禽之封，以泊于中世当周之盛，朝觐会同征伐之事皆在焉，故曰周礼。而成之者，古之良史也。自隐公以下，世道衰微，史失其官，于是孔子惧而修之。自惠公以上之文无所改焉，所谓述而不作者焉。自隐公以下，则孔子以己意修之，所谓作《春秋》也。然则自惠公以上之《春秋》，固夫子所善而从之者也，惜乎其书不存也。”[28]顾炎武的意见值得注意，他认为韩宣子所见《春秋》原本既然能“知周公之德与周之所以王”，那么它的记载必定起自殷周之际或至少起自伯禽之封于鲁。传统的说法因循《史记·周本纪》武王“封弟周公旦于曲阜曰鲁”，认为伯禽封鲁始自武王建国之初。金景芳认为，司马迁的说法“是未加深考，不可从”。他认为，“历史上的康叔封卫，伯禽封鲁，召公奭之子封燕，并不在此时，而是平殷叛以后的事”。[29]《诗·鲁颂·闷宫》：“王曰叔父，建尔元子，俾侯于鲁。”《左传》定公四年也说：“因商奄之民，命以伯禽，而封于少嗥之虚。”如此，韩宣子所见鲁之《春秋》原本也应起自平叛殷乱之时。

　　据记载，夏商二代王室都有专职的史官，卜辞中的贞人大概就部分地扮演着这种角色。西周的建立，吸收先进的殷文化，史官有了更细的分工，《周礼·春官》载有大史、小史、内史、外史、御史等五史，他们各自分担着不同的职责。周初大事封建立国，有的记载“武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人”。[30]有的说周公“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉”。[31]更有的书记载“周之所封四百余，服国八百余”。[32]这些诸侯国各有史官，但称谓同王室的史官略有不同，他们实质上相当于现代意义上的档案工作人员，负责记录国事活动以及公文的收发与保存。从公元前841年开始，许多诸侯国有了明确的纪年，随后便出现了依据档案资料汇编的国史。据说，孔子曾见过120国《春秋》，墨子也夸口“吾见百国《春秋》”，[33]《墨子·明鬼》更明确地说：“著在周之《春秋》”，“著在燕之《春秋》”，“宋之《春秋》”，“齐之《春秋》”等等。《国语·晋语》记司马侯对晋悼公说：“羊舌胯习于《春秋》。”《楚语》上记申叔时论教太子说：“教子《春秋》。”这些同以“春秋”命名的书想必性质也与现存鲁之《春秋》相类。

　　但是，这些性质相类的《春秋》起源于何时，历来的说法就不一了。前面依据顾炎武的研究推断鲁之《春秋》原本盖从伯禽封鲁记起。而刘知几认为：“《春秋》家者，其先出于三代。按《汲冢琐语》记太丁时事，目为《殷夏春秋》。”由此，他推断：“知《春秋》始作，与《尚书》同时。”[34]刘氏的说法，后人很不以为然。杨伯峻根据《史记·殷本纪》、王国维《殷卜辞中所见先公先王考·续考》、于省吾《岁时起源初考》、《后汉书·西羌传》注及《通鉴外纪》而认为“所谓《殷夏春秋》者，是《汲冢琐语》作者所加，并不是如刘知几所云，‘其先出于三代’。”刘氏的“这种推理，很难使人信服。”[35]然而，杨氏虽然否定了刘氏的意见，但他自己并未对《春秋》起源作明确说明。

　　看来，要探讨《春秋》的源头，有必要探讨春、秋二字之始以及人们关于“春秋”观念的产生。

　　春夏秋冬四时之名皆见于《说文》。赵访《春秋属辞》卷一引《钟鼎》曰：“唯正月王春吉日。”陆粲《春秋胡氏传辨疑》亦引此句，并称出自《商钟铭》，惜商钟不曾传至今日；李羲光《文源》引《右戏鬲》说有“夏”字；“秋”字见于《尚书》，其《盘庚上》说：“若农服田力穑，乃亦有秋”；“冬”字在金文亦见，又假借为“终”。据此，春夏秋冬四时之名，应起于西周之前，而春秋二季的分法至迟应在商代。

　　至于商代是采用春秋二季分法还是春夏秋冬四季分法，在卜辞学界有过长期争论而至今未休。叶玉森力主殷分四季，他在识读甲骨文时就曾找出春夏秋冬四字。[36]然而，许多学者指出他的考释是错误的，[37]而认为叶玉森只有一个字是认对了的，即“冬”字，但它在卜辞中只用为“终”义，决无冬季之义。陈梦家在对卜辞有关资料进行仔细排比和分析之后认为：“后世春夏秋冬四季的分法，起于春秋以后。此以前，恐怕只有两季，……在卜辞中称为春和秋。”[38]其实，不论殷商时代有无四季之分，而春秋二字至迟在商代已有则是确无疑义的。

　　到了西周及以后的一段时间里，“春秋”二字连用已成了普遍的现象。《周礼·天官·宫正》：“春秋以木铎修火禁。”又《地官·州长》：“春秋以礼会民。”《诗·鲁颂·闷宫》：“春秋匪解。”[39]《礼记·中庸》：“春秋修其祖庙。”管仲也说过：“若节春秋来承王命。”[40]《国语·周语上》：“诸侯春秋受职于以临其民。”《楚语上》：“春秋相事以还轸于诸侯。”

　　凡此种种都足以表明，早在商代已有春秋分季的观念，在此时或之后产生以“春秋”命名的典籍、文件是完全可能的。这种命名“故史之所记，必表年以首事，年有四事，则错举以为所记之名”。[41]而根本不具有“赏以春夏、刑以秋冬”，寓褒贬于其中的神秘含义。至于《三统历》所说：“春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成，故名《春秋》”云云，显然是附**阳学说的无稽之谈。虽然《春秋说》认为孔子作《春秋》“始于春，终于秋者，道春为生物之始，而秋为成物之终”，“哀公十四年春，西狩获麟，作《春秋》，九月书成。以其书春作秋成，故云《春秋》”。[42]言之切切，似为事实。但更多的资料表明：“孔子作《春秋》，文成致麟。”[43]而不是春获麟，作《春秋》，春作秋成。此时孔子七十一岁高龄且同年夏有齐国贵族政变的干扰，他老人家要在这样的条件下、心境时将几百年的事筛选系年，编成一万多字的书想亦困难，但这已属于另外一个问题了。

　　说到现在，似乎对《春秋》的起源仍未给予明确答案。由于史阙有间，回答只能如此。但我们相信，《春秋》的源头决非单一而是多元的，如卜辞实际上就是编年史的萌芽形态，而编年史这类体裁的出现也决非一蹴而就，而是有一个发展过程，这个过程又必然和那个阶段的其他文化形式的变化有关。周人战胜殷人，吸收了他们的先进文化，但为什么殷人先进的卜辞记事方式几乎突然消失？[44]卜辞和《春秋》这类编年史之间又是一种什么关系？这不都很值得史学史专家探讨吗？

　　《春秋》与孔子是什么关系？在中国学术史上一直存在重大分歧。皮锡瑞指出：“孔子所作之《春秋》，以为本周公之凡例，则孔子于《春秋》，不过如《汉书》之本《史记》、《后汉书》之本《三国志》，钞录一过，稍有增损。杜《注》、孔《疏》又不信一字褒贬，概以为阙文疑义；王安石乃以《春秋》为断烂朝报，而《春秋》几废矣。凡此皆不知孔子作《六经》教万世之旨，不信汉人之说，横生臆见，诋毁先儒。始于疑经，渐至非圣。或尊周公以压孔子，如杜预之说《春秋》是。”[45]

　　两千多年的意见大体说来有这样几种，一是坚信《春秋》为孔子所作。最早提出这个看法的是孟子。他说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”[46]类似的说法，在《孟子》中凡三见。他一方面点明孔子作《春秋》的动机，另一方面也批评孔子作《春秋》是一种僭越行为。孟子的意见考之孔子时代的政治形势、文化背景不论是否可信，但它对后世的影响却很大。即使是儒家学派之外的人以及与孟子几乎同时的人也都相信这一点。庄子转述孔子对老子所说的话是：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”[47]当然，“六经”之称，是孔子后学的事，不可能出自孔子之口，且《庄子》一书“寓言十九”，[48]如果视为信史，固然不行。但是韩非也曾记载孔子与鲁哀公讨论《春秋》的对话。[49]即使激烈批评孟子“案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的荀子，[50]也不曾批评孟子关于“孔子作《春秋》”之说是臆造。