一、以神学目的论为核心的宇宙观

　　董仲舒的思想体系比较完整系统，宇宙观在其中起着主导作用，是社会政治思想、伦理观、历史观的出发点与总归宿。

　　董仲舒吸收前辈思想成果，引入阴阳五行学说，建立起恢弘庞大，包罗万象的宇宙系统。

　　他把这个总系统称之为“天”，是这样构成的：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[26]这十端的生成顺序和运行规律是：“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。”[27]在作为宇宙总相的“天”之中，又有构成宇宙要素之一的“天”。这个天与地之气汇合起来，分为阴、阳两种不同的气，由于阴阳之气的作用，世界上发生四季的变化。阴阳之气在四季的运行中又产生出五行，人就置身于这样的世界之中。五行也有自己的运行规则。他们在阴阳两气的作用下有相生相胜的关系。

　　这个宇宙模式似乎具有物质属性，其实不然。因为这天地之气并不是世界的本原，它归根结底产生于天，是天道施地道化的结果。在董仲舒看来“无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生”[28]，天才是万物的创造者。而且，作为世界本原的天是具有道德属性的人格神，对于世界的一切都有生杀予夺之权。他所施的气，以及阴阳、四时、五行、万物都是体现他意志的外化物。阳体现了天的恩德，阴体现了天的刑威；五行的相生相胜要由天欲施德还是施刑来决定；四时的更迭则表现了天的喜怒哀乐。

　　董仲舒像

　　在这个宇宙体系中，董仲舒重点论述的是天人关系。他根据当时的社会需要，把先秦以来的神意史观进一步系统化，建立起天人感应的政治哲学。

　　他论述在宇宙中，天地居于较高层次。他说：“何谓本？曰天地人，万物之本也。”[29]这其中，“为人者天也”[30]，人是天造出来的。地也从属于天：“天高其位而下其施……地卑其位而上其气……卑其位所以事天也。”[31]这样，在他的系统中，天作为最高范畴被突出出来。天既是整个宇宙，又是宇宙的创造者与最高主宰。天具有人格力量，是“百神之君也，王者之所最尊也”[32]。他“有和有德，有平有威，有相受之意，有为政之理”[33]，统辖着人们的行为，规定着人间的事理。人间的君主只有顺从了天意，“予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳”[34]，才会得到天的福佑，世间才表现出阴阳得序，风调雨顺，物阜年丰，甚至还会出现祥瑞表示天对人间事务的赞许。

　　天对人间事务的管理职能主要有两点：

　　一是任命人间的君主作为代理人，所谓“德侔天地者，皇天佑而子之，号称天子”[35]。这就是君权神授说。天的这个意思往往通过符瑞显示出来，即“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自致者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也”[36]。这就是符命说。君权神授说为封建统治者服务的意图是明显的。长期以来它作为神化皇权的工具，起着瓦解民众反抗意志的消极作用。在国家衰败，政府反动之时，这种消极作用尤为显著。当然，它在为封建社会初期统治者服务时，也不只具有反动的作用。而且，对于君权神授，董仲舒还提出了一个前提，即“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼民者，天夺之”[37]。说明董仲舒以民作为国家政治的根本，君主所以成为人世最高权威，只是因为他在代行天管理民众的职能，一旦对此不能胜任，他的皇权也就被剥夺了。这对皇权是个有力的限制。

　　二是谴告说。董仲舒在《春秋繁露》的《必仁且知》篇中对此有系统的论述：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”谴告说主要针对统治者而发，在皇权至高无上的情况下，请出上帝对之加以约束，用自然的灾异儆戒人君，这是神道设教。尽管方法很不科学，但在当时，对于改善政治，调整政策，促使皇帝恭俭爱民等方面的积极作用都是相当大的，应该适当承认。

　　董仲舒认为人是天创造出来的：“为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”[38]“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”[39]天完全以他自己为模型塑造人类，把人作为实现他意志的代理人，这是联结天人的通道。人既然有如此特性，自然“超万物之上而最为天下贵”，也就被赋予了“下长万物，上参天地”[40]的特殊本领。

　　董仲舒以人副天数为基础，在《春秋繁露·同类相动篇》用同类相应的道理论证了他的天人感应说。他说：“百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验皎然也。……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”从直观的物之相应，引申一步便进入了他的神学领域：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地阴气，亦应之而起。其道一也。”“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。”

　　他认为在人对天的影响中，王是关键：“王正则天气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。”[41]王的貌、言、视、听、思，都与五行相配合，而影响万物与天象，如“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。……王者言不从，则金不从革而秋多霹雳。……王者视不明，则火不炎上，而秋多电。……王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。……王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”[42]这就是说：“唯人道为可以参天”[43]，而王担负着通合天地人的特殊职责。

　　天人之间感应的媒介是阴阳五行之气。天把阴阳四季五行都赋予了道德属性，比如“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”[44]将之与人事相联，则“治乱之故，阴阳顺逆之气，乃损益阴阳之化而摇**四海之内”。人如果顺应了天意，阴阳四季五行之气就会正常运行，“故人气调和而天地之化美”[45]。“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起。”如果世事乖戾，那么阴阳及五行的正常状态就会随之而错乱，即“世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，□气生灾害起”[46]。这种灾异出现既是天意的表露，也是人们行为的直接后果，二者是一致的。

　　由于作为媒介的阴阳五行均被天赋予一定的道德特性，它们的运行和人们的行为对它们的感应又有固定的表现形式，就产生了通过阴阳变异来揣摩天意和探求人事失误的阴阳灾异学说。“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末顺逆，小大广狭，所以观天道也。”[47]是这一学说的理论根据。“五行变至，当救之以德，施之于天下，则咎除。”是这一学说的纲领。“木有变，春凋秋荣，秋木冰，春多雨，此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者省繇役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。”[48]则是这一学说的具体运用。这一学说并非董仲舒首创，但把它发扬光大，完成汉代儒学神学化、方术化的“功劳”，却非董仲舒莫属。

　　董仲舒的天人感应说有一个优点，就是强调了人在自然与社会中的一定主观能动作用。“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在中间。……天地之精所以生万物者，莫贵于人，人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义，物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”[49]在天施地化的宇宙体系中，只有人能以仁义之行，顺乎天地而成就事功。在人世上，人不但修德可以得到天佑，就是犯有过失，也可以通过修正行为而免除灾祸，求得正常发展。这种乐观向上的精神，体现了新生封建地主阶级对自我力量的充分认识，是对前途充满信心的表现。

　　二、大一统的社会政治思想

　　董仲舒以中央集权制度为现实基础，进一步发挥《春秋公羊传》中的大一统思想，把以天为中心的宇宙模式搬到现实社会，创立了他的大一统的社会学说。

　　董仲舒以尊天为尊君的逻辑起点，用神意史观论证了以君主为中心的封建统治的合法性。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。一国则受命于君，君命顺则民有顺命，君命逆则民有逆命。”[50]所以“《春秋》之法以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[51]君主必须具有绝对崇高的权威，只有“立于生杀之位”，才能“与天共持变化之势”[52]。如果不把君主作为国家的根本，不尊敬君主，社会秩序就会混乱：“君人者国之本也，夫为国，其化莫大于崇本。崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人。无以兼人，虽上峻刑重诛而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉？”[53]

　　董仲舒认为人世是宇宙的缩影，他把贵贱有等、衣服有别、朝廷有位、乡党有序的封建等级秩序绝对化、宗教化，阐述：“吾闻圣王所取仪金（法）天之大经，三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？……尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。……先王因人之气而分其变，以为四选；是故三公之位，圣人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选与十二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”[54]封建社会的绝对皇朝与天上的神国取得一致，封建等级制度的万世一系也就不言而喻了。

　　董仲舒把大一统作为“天地之常经，古今之通谊”[55]，论证了一统政权的合法性，适应了武帝时期强化健全中央集权制度的要求，也为中华民族的长久统一奠定了牢固的理论基础。这是他在政治上建树的最大功绩。以君主作为国家政治核心是当时最现实的选择，无可厚非。使用荒谬的宗教化哲学进行理论论证和把封建秩序绝对化，则是他的致命之伤。

　　在《天人三策》的最后，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议。他说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”董仲舒对思想统一意义的论证是相当有力的。西汉政权建立后，皇权不断受到挑战。统一思想以保证政治上的统一，已成为社会的迫切需要。这时西汉统治者在寻求巩固中央集权的思想工具方面，经过70余年的探索，已逐步认识到儒家思想的重要。因此，以儒家思想作为一统政权的主导思想，虽由董仲舒创议，实际却是社会与历史的选择。

　　董仲舒为大一统政权的建立提出了一套治国方略。

　　他论述：“夫为国，其化莫大于崇本。……何谓本？曰天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”何谓崇本？他的回答是：“郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。”[56]在《天人三策》里他也有类似的论述：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”这是他的治国总纲。其中包括敬天尊祖。这里敬天是尊祖的逻辑前提，尊祖是敬天的现实基础。根本意义在于推亲亲及尊尊，用扩大血亲联系的办法巩固封建秩序；又以尊尊统领亲亲，通过逐层扩展天的权威，维护天人一系的中央集权制度。包括发展生产，通过满足人们衣食住行的需要，而安定社会秩序。也包括以礼仪制度节制人们的欲望，维持等级关系和用思想教化方法从根本上保证社会的稳定。这些都是封建政治的根本问题。在诸多主张中，董仲舒尤其重视教化的功能。他用神意史观论证了先德而后刑的主张：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”所以“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”他也用历史的方法为这一主张张目：“……古之王者明于此，是故南面治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也，故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”[57]

　　董仲舒认为君主能否任用贤才，对于国家兴亡关系甚大。他指出：“任非其人，而国家不倾者，自古至今未尝闻也……任贤臣者，国家之兴也。”[58]他强调在推行国家政策法令方面，地方官吏居于承上启下的地位，作用尤其重要。“今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。”他举实例说明不能任用贤者的后果：“今吏既亡教训于下，或不承用主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意，是以阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。”在人才的选拔上，他认为汉代实行的任子、赀选制度有很大的弊病。他也反对“累日以取贵，积久以致官”的论资排辈办法。主张“毋以日月为功，实试贤能为上，量材而授官，录德而定位”，“小材虽累日，不离于小官；贤材虽未久，不害为辅佐”。为了保证封建人才的来源不致匮乏，他建议武帝“兴太学，置明师，以养天下之士”，用“数考问以尽其材”的办法，选拔英俊。他还建议州郡举贤良茂材，以便使人才尽入朝廷，避免浪费。这些建议都对社会政治产生了很大影响。

　　汉武帝之世，社会两极分化已相当严重，分配的不公一方面造成社会生产力的下降，一方面激化了阶级矛盾。董仲舒对此十分不安，为了缓解社会危机，他主张限制统治阶层经济势力的扩充，反对封建官僚凭借特权与民争利。在这个最现实的问题上，他又一次借助了天意的武器。他说：“夫天亦有所分予，予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎？此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其委积，务此而亡已，以迫蹵民，民日削月朘，浸以大穷。富贵奢侈羡溢，贫者穷急愁苦，穷急愁苦而上不救，则民不乐生，民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也。故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”[59]针对当时土地兼并等严重的社会问题，他提出“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省繇役，以宽民力”[60]等主张。这对于缓解民众疾苦，缓和阶级矛盾，发展生产，安定社会，是有积极意义的。

　　三、三纲五常的伦理道德观

　　董仲舒的伦理道德学说立足于社会现实，却发端于神学目的论的宇宙观。他把自己构建的天国秩序移到人间，确定了君臣、父子、夫妇之间的尊卑与隶属关系。他论证“王道之三纲，可求之于天”，是这样的：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……是故仁义制度之数，尽取之于天；天为君而复露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。”[61]人世的君臣父子夫妻之间的伦理关系都有天的道德属性为依据，夫权、父权、君权与神权取得了和谐的统一，具有不可违抗的权威力量。这个王道之三纲，在西汉末年成书的《礼纬》中被明确表述为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，成为封建伦理制度的最高法则，成为维护封建统治的最有力武器和中世纪束缚人性的最大枷锁。

　　董仲舒赞成孔子“天地之性人为贵”的观点，他进一步发挥说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”因此，调节人与人之间的关系，建立伦理秩序，应以人的自我修养为根本。充分认识自我，自觉完善自我，就是王道政治的起点。在他看来，只要人们“明于天性，知自责于物；知自责于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理”[62]，天下大化就可逐步实现了。

　　为了使人人都成为重礼节、安处善、乐循理的君子，董仲舒特别强**化的功能。他把人性分为三类：一类是不教而善的圣人之性，一类是虽教也不能为善的斗筲之性，一类是可善可恶的中民之性。这开了性三品说的先河。他又认为“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”[63]他把少数圣人和极恶分子排除于讨论范围之外，着重强调对中民——包括统治阶层与劳动人民在内的普通人开发善质，进行教化的重要。他不同意孟子、荀子等人的性善论或性恶论，而认为像天有阴阳两种属性一样，人性中也有贪和仁两个方面。既然“天有阴阳禁”，人就应该节制贪欲，做到“身有情欲栣”。而且人性中虽然有善的品质，却并不等于已经成为善的现实。“善出性中，而性未可全为善也。”“性有善质，而未能善。”[64]性好比是茧或卵，善好比是丝或雏。如同茧和卵需要加工、孵化才能成为丝和雏一样，性只有经过改造，才能臻于善：“性待渐于教训而后能为善。善教训所然也，非质朴之所能至也。”[65]可见他的人性论是德教说的理论基础，要把可善之质转化为善性，抓住了伦常的根本。

　　在《天人三策》中，董仲舒还提出以五常之道作为德教的根本纲领。对此，我们将在第八章第四节专门论述。

　　四、三统循环的历史观

　　“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，是董仲舒理论学说的纲领。它反映了董仲舒形而上学的思想方法，更道出了他对天人合一的永恒宇宙秩序的贯通理解。既然天国的秩序是永恒的，那么由天所规定的历史演化程序、统治政策、人伦准则等在本质上也都永恒不变。董仲舒认为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。大一统就是世间的根本法则，这与当时的社会需要是一致的。把天地之常经与古今之通谊统一起来，意味着古今的推移按照天地法则进行。他提示：“道者万世亡弊，弊者，道之失也。”这种道万世无弊，永远适用。人类社会只要循道而行就会昌盛繁荣，反之则会政乱国危。如果一个朝代灭亡了，问题绝不是出在道本身，而只能是这个皇朝的统治者背离了道。这样看来，人类史也就成了一部循道与背道而导致的兴衰史。“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下。”[66]在本质上，古今没有什么不同。

　　以“天不变，道亦不变”为指导思想，董仲舒表述了三统循环的历史观。他指出：“天之道，终而复始。”[67]历史是一个循环过程。它按照三统递嬗的固定形式进行。所谓三统就是黑统、白统和赤统，三者依次循环，与改朝换代相配合。在历史上夏朝是黑统，商朝是白统，周朝是赤统，他们受天命而王，按气运的演变决定统系，确立正月（即建“三正”）。比如夏朝是黑统，以寅月为正月，其时“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”。商朝是白统，以丑月为正月，其时“天统气始蜕化物，物始芽，其色白”。周朝以子月为正月，其时“天统气始施化物，物始动，其色赤”。他们都要按天运的改变，根据自己的统系，来改正朔、易服色、定制度，以顺从天意，表示天命攸归。

　　董仲舒大概也觉得三统的简单循环距离丰富的历史现象相去太远，又在三统的网络里加上了“有不易者，有两而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者”等繁琐化补充。这些往复变换的中心内容是一代尚文，一代尚质的质文递变，以及质文递变与法天法地相配合构成的四法。而“四法如四时然，终而复始”[68]，归根到底还是与三统互相配合的大循环而已。质文递变也好，按统系改正朔、易服色也好，都只是统治形式的改变，绝不意味着在实质内容上有什么变化。丰富复杂的社会现象，在董仲舒看来，只是论证天道万世无弊的证据。抛开历史的表象，他强调的只是三统无休止的轮回。所以他说：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。……必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若其大纲，人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”[69]

　　董仲舒毕竟是个成熟的思想家，历史的治乱兴衰，政治的风云变幻，社会的繁富多彩，不会不引起他的关注与思考。“继治世者其道同，继乱世者其道变”[70]，既是他为帝王开的治国之方，也是他对三统循环粗疏之处的理论补充。在治世，道不需要任何改变更张，到了乱世，为了根据具体情况补弊起废，就必须在总原则不变的前提下，作局部的损益调整。这与他的道者万世无弊的思想并无二致，只是进一步丰富了它的内涵。