此书写于1967～1968年间，并于1970年第一次以匈牙利文发表。接着，依据匈牙利文版译出的意大利文版和西班牙文版相继问世。我很快发现原版中的某些累赘，这一现象部分地与过多的实例有关。正是出于这一原因，我同意出一个德文缩略本，这一版本由苏尔坎姆普（Suhrkamp）出版社于1978年出版（1981年再版）。尽管我尊重编者的工作，但是我关于理想的缩略版的想法与他还是不同。由此，当有人提出出版英文版的设想时，我决定亲自缩写匈牙利文原版。

　　摘一个差不多写于20年前的书的缩略本，几乎总是一桩令人不快的劳作；这里包含一些潜在的危险。首先，必须抵制重写某些部分的**，抵制引入某些与作者目前见解和著述相吻合的分析的**。屈从于这种**无异于对此书的一贯性的破坏，这是无论如何都应避免的。因此，我没有改动任何观点或结论。甚至原版的范畴排列亦保持本来面目。我没有为本书增补此后就这一课题或类似课题所作的著述中的任何观点。英文版不但忠实于原作的要旨，而且的确是原作本身的缩略译本。

　　《日常生活》写于那个提出“马克思主义的复兴”口号的时代。此书的首要目的正如标题本身所示：勾画关于日常生活的理论。然而，甚至还有更大的抱负。我决定一方面通过制定哲学方法，另一方面通过勾画新的哲学框架来开辟新的途径，而又保持对马克思（Marx）精神的忠诚，同时与“历史唯物主义”的某些主要传统决裂。正是在本书中我建立了自己的哲学框架，此后除了进一步精心制作和偶尔的改动外，我从未改变这一框架。

　　可以把此书的方法描述为现象学方法同一种分析步骤的结合。后者我指的是亚里士多德的分析方法。由于此前我曾写过一本关于亚里士多德的书（1958～1959），所以我特别熟悉并赞同他的分析步骤。但是，我也意识到这样的事实，在规范与规则不再被视作理所当然，传统价值已被破除的现代，除非建立起“现象”本身，否则亚里士多德的分析方法无法得以贯彻。胡塞尔和经过批判修正的海德格尔可以提供借以解释现象本身的方法。

　　我们无法同样简洁地概括本书的哲学构架，因此我把这些前言评论局限于基本的东西。正是在本书中我形成了关于对象化范式的特殊见解：即“自在的”对象化领域的范式。由于这一对象化领域是一个可经验的普遍原则，因而所有社会范畴均可借助这一对象化得以理解，由此可以避免超验推论的方法。由于正是这一领域也大体上即便不是完全地规定着我们时代的日常生活，这样，日常生活理论的中心地位就从理论上建立起来了。这样一种概念的反历史循环论的特征是显而易见的。然而，同样明显的是，在这里“反历史循环论的”决不等同于“反历史的”。相反，我一直寻求强调社会结构的历史变异性，同时强调由“自在的”对象化领域所提供的规范和规则的内涵的历史变化性。不仅如此，那时我还完全赞同马克思主义的进化主义，赞同历史哲学，后来我放弃了这些特征。同样，我坚持认为，“自在的”对象化领域，以及日常生活的模式包含有历史常量，必须联系历史变量来考虑这些历史常量。我认为，尽管日常生活模式有某些不变因素，它仍然可以改变，可以使之人道化和民主化。强调这种可变的可能性旨在对海德格尔的立场提出质疑。至于谈到这一理论的实践意图，反海德格尔的要旨是清楚无误的。

　　日常生活如何能在人道主义的、民主的和社会主义的方向上得以改变是本书讨论的现实争端。该书提供的答案表达了这样的信念，即社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现，进而，人的态度的改变无论好坏都是所有改变的内在组成部分。我基于这样的理由来论证态度改变的可能性，即本质上倾向于优化变革的态度的确存在，只是需要加以普遍化。涉及这一态度时，我创造了“个体的个性”（individual personality）这一术语（同“排他主义的个人”［particularistic person］相对）。忠实于现象学的方法，我从对这两种态度的区分开始自己的讨论。我从未设想过“完善性”；“个体的个性”决非完善，但它足以担当人道的日常生活的主体（运用那时很时髦但相当含糊的术语，我称之为非异化的）。尽管抛弃了完善性，我还是提出了哲学思索的最古老的问题，任何人均无法解答，但构想优化变革的哲学又不能不谈论的问题，这就是，“蒙受不公正要优于制造不公正吗？”如果说这是一个“道德化”的问题，那么就随它如此吧。

　　受教于完全不同的哲学传统的英语读者或许会发现，本书的大陆式范畴体系是令人困惑的，有时甚至人为地过于复杂化。黑格尔对“自在”、“自为”、“自在与自为”和“为我们”的区分分别被用于与之相适应的三个对象化领域。但是，假如在书中恰当地界定（或再限定）这些范畴，那么它们的运用不会给读者带来过分的困难。本书的另一核心范畴，“类本质”或“类本质性”是从马克思那里，尤其是从《巴黎手稿》[2]中借用的。所有对象化领域都被称作“类本质的”。它们被区分为“自在的类本质”、“自为的类本质”，最后，“自在和自为的类本质”的对象化。“自在的类本质”代表被“理所当然地”占用的人的经验的普遍性，而“自为的类本质”则代表着运用自由意志的对象化领域，对这一领域的反思体现了先前的意志行为和反思行为的具体化。通过引进这些范畴已足以把这些领域限定为“类本质的”。在所有使用这一术语之处均重复这一限定，现在看来是完全不必要的和累赘的。然而我不想删掉它，因为“类本质”概念表明我主要受益于马克思的遗产，尤其受益于卢卡奇（Gyorgy Lukacs）的遗产。正是卢卡奇在他的《审美特性》第一章（关于日常思维的内容）中把类本质概念置于讨论的前沿，我常常参考此书。尽管如此，我在目前这本书中修改了卢卡奇对“类本质”的阐述，连续性同样应当被视为非连续性。

　　收到《日常生活》德译本初稿后，我把它分寄给国外的几位朋友，其中包括库·沃尔夫教授。沃尔夫教授在充满赞美话语的答复中，指出我的观点同许茨（Alfred Schutz）观点的相似性。那时我第一次听到这个著名作者的名字，这一点我不得不归咎于那一时期东欧文化生活的闭塞。在读了《社会世界的现象学》之后，我也为巧合的相似性而震惊，尽管细思之也并不特别令人吃惊。由于胡塞尔，以及在稍次一点的程度上还有韦伯对我的影响并不亚于他们对许茨的影响，相似性就很容易得以解释了。无论如何，特定的观念总是处于“流动中”，更确切地说，处于给定时代的历史意识之中，只要对同样的问题加以谈论，巧合就在所难免。尽管有一些相似性，但我的观点从总体上不同于许茨的观点。首先，在我的著作中，“日常生活”不等同于“生活世界”。“生活世界”的概念涉及行动和思维中的一种态度（自然态度），它同制度化（合理化）的行为和科学思想形成对照。日常生活则不是一种态度，它包含（或至少可以包含）各种态度，其中包括反思的—理论的态度。它是每一社会行动、制度和人的一般社会生活的客观基础。虽然“自在的”对象化领域，作为日常生活的支柱，同所有“自为的”对象化（不仅仅同科学，而且同艺术、宗教、抽象道德规范和观点）形成对照，但是日常生活本身并不必然只在“自在的”对象化领域的引导下进行。在我们的日常生活中，我们可以求助于更高的对象化，同时我们可以检验和怀疑“被视作理所当然”的规范和规则。因此，我这本关于日常生活的书的实际意图同许茨的解决方法相矛盾，后者以接近实用主义系统论而告终。尽管运用现象学方法，我的这一成果更接近所谓“批判理论”而不是许茨。同时，赞同对日常生活（以及由此对社会生活）加以改变的可能性的推动力无疑来自马克思和卢卡奇的遗产。

　　（衣俊卿 译）