在黑格尔的哲学中，国家的力量在三种力量之中是首要的，这一力量的核心在宪法中。黑格尔的模式排除了改变宪法或取消君权（往往是一个人，在此意义上也就是君主）的可能性。这不是一个错误或不足。黑格尔对现代性的历史（政治历史）不感兴趣，也对那种可能会改变君权或宪法的历史不感兴趣。他并不相信永久和平；他的模范国家会发动战争（只有在战争中国家的伦理力量才会再度焕发，因为在战争中为伦理力量而牺牲生命乃是律令）。还有，对他来说有一种现代性的典型，也就是一种行之有效的现代性，一种保持伦理力量适当平衡的现代性。即使是在经历了雅各宾专政时期的绝对自由之后，像纳粹这样的极权政府的必然出现，也是黑格尔所绝对不能想象的。[69]

　　这一历史经验并不只是对黑格尔的三种伦理力量概念的一个补充，也不只是对他的下述思想的一个补充：既然我们不能跳过罗得岛，我们最好就不要试图这么做。

　　对黑格尔来说，任何在伦理上有意义的事物都是（is）；它存在，它得到体现。告诉世界它“应该是”（ought to be）或“最好是”（should rather be）什么样子是愚蠢的。社会与政治乌托邦是无用的或自欺欺人的。不仅如此，康德意义上的道德在现代生活中没有地位。一个现代人与伦理力量保持一种个人的道德关系，其他的一切都只不过是道德化。“应该是”和“应该做”（oughtto do）都是空洞和抽象的律令；它们没有内容，它们阻止人们去理解什么是“是”，阻止人们去做伦理力量所要求做的事。

　　我强调了黑格尔对乌托邦视角和道德这两种态度的批评，因为在现代性被作为绝对的现实、被作为我们将和我们时代的其他人一起定居其中的火车站而被接受的时期，这两种态度是广为流传的。黑格尔对所有“应该”的拒绝非常符合后现代的现代性意识。这样一种态度的严重问题——而且不只是在它得到理论表述时——在于，它把“应该是”和“应该做”放在同样的题目之下。“应该是”总是可以被这样的句子代替：“要是……我认为会更好。”[70]“应该做”的情况不是这样，一个简单原因就是，“应该是”是从观察者的立场上说的——即使它是一种个人愿望——“应该做”则是对行动者说的——首当其冲的就是我自己。[71]

　　尽管黑格尔拒绝康德意义上的道德，在《精神现象学》和《法哲学》中他都正面地谈到了道德，虽然是在两种不同的意义上。对一种现代性理论来说，这两种看法都是极其重要的，但对道德哲学而言，却没有一种核心的意义。

　　说黑格尔在《法哲学》的名义下提出了他的现代性理论，这本身就是一个重要的哲学观点。在三种权利（抽象权利、道德和伦理生活）中，第三种，即伦理生活，既包括也保证了其他两种权利。个体被卷入了伦理力量之中，因为他或她是一个个体，是一个被赋予法定权利的、为法律所承认的个人——进一步说，是被赋予道德权利和自由的一个道德主体。伦理力量必须保证这些自由：正因为如此，它们被称作权利，而不是被称为许可。在黑格尔那里，权利是与义务相对应的——否则他甚至都不会讨论伦理力量。[72]

　　黑格尔的想法是自由主义的，但他的自由主义不是一种简单的形式或程序自由主义。黑格尔赋予了他的自由主义以内容——整个伦理世界本身的真实性——正如他拒绝一般意义上的形式主义和程序主义一样。

　　我还会简要地谈到《法哲学》中关于道德的一节。在这里黑格尔是绝对坦率的，他没有一般性地讨论道德，而是具体地讨论了一个现代主体的道德权利。道德权利是个人同时也是一个主体应有的权利。“主体”（subject）一词有双重意义。道德权利作为权利是国家的臣民（subject）应该拥有的；它们应该由国家（宪法）作为许可授予单个的人。从一个方面说，这意味着其他两种伦理力量并不授予主体以“权利”（在这一意义上，作为主体的他或她并不臣属于家庭或市民社会）；也就是说，道德权利在这两种意义上并不是可强制执行的。人们在家里并不行使权利，因为家庭是爱的纽带，而爱是超出于权利与义务之外的。[73]臣民同时也是一个主体，或者说在下述意义上他或她首先是一个主体：他或她自由地追求主观的目标或遵循主观的欲望。

　　有哪三种道德权利呢？首先是主体性权利本身，即可以有自己的目的、动机和著述的权利。其次是追求幸福的权利——满足自己的需要和自我实现的权利。最后是拥有和保持自己的善的观念的权利。我在某种程度上简化了黑格尔的复杂描述；不过，这就是其本质。而且，我相信黑格尔是对的。这三种权利是道德权利，而除此之外再没有道德权利。如果这种道德权利被许可，对严肃合宜的道德来说，条件就比它们不被许可时更有利。但是，与黑格尔相反，我要补充说一句，一个人可以是一个道德地存在的个体，而无须是一个黑格尔所说的双重意义上的“subject”，而且他在所有可能的情况下都可以是一个道德地存在的个体。

　　（二）技术与救赎

　　19世纪具有重要哲学意义的激进思想始于马克思——在费尔巴哈发其端绪之后。

　　摧毁各种形而上学体系，揭露精神的世界乃是现实的扭曲镜像，19世纪的激进思想就是带着这样的决心逆转了柏拉图主义，并致力于创造一种新的、不同的形而上学。然而，不管其作者的意图如何，这种新的形而上学却从未获得成功，或者至少是从未获得彻底的成功。马克思希望他的设想获得成功，弗洛伊德也是如此；但是，举一个相反的例子，尼采却不是这样。这里我列举了19世纪三位最有影响的激进思想家。这三个人的理论、设想、观念和努力是完全不同的。他们的目的就是废黜和揭露形而上学的各种形式（包括宗教），实现和嘲笑启蒙的各种允诺。不过人生活在两个世界中，解构形而上学也许会成功，但经验的世界不可能等同于实际的、真正的、本质的世界本身。必须以一种新的方式，运用一些半新的词汇，对本质与表象再次加以对比。由于天国已经被废除，“真实的世界”不可能在“上界”（up there）找到，但它也不可能在“下界”（down here）找到，因为必须保持本质和表象之间的区别。[74] 其结果是，“真实的世界”被认为是隐藏在尘世之下，隐藏在深处，隐藏在岩洞中，隐藏在墙的后面。科学或哲学确定了目标，就是要从现实扭曲的表象中解读出它的本质，而且就像旧有的好的形而上学一样，表象不仅仅是隐藏本质，它还扭曲本质。思想家就是要提供开启隐藏的本质的钥匙，就是要帮助人们接近表面现实之后的东西——从现实本身出发。

　　新的形而上学是对旧形而上学的逆转，它擅长于深入地挖掘本质，并揭露出扭曲本质的幻觉、表象和意识形态。这种无意识的形而上学仍然可以声称是一门“科学”[75]。马克思和弗洛伊德以发现了新的科学而自豪。在这三个激进派中，马克思是最形而上学的。弗洛伊德则毕竟在某些场合说到过，我们主要的本能是我们的神话学。尼采的形而上学预设是有意识地和公开地提出来的；此外，这些预设只是提供给少数足够强大、能够经得起接受这些预设检验的自由精神的。[76]马克思本应设计出一种宏伟的现代性理论，因为他相信他的理论是科学的、绝对真实的、连笨蛋都懂的。

　　这三位19世纪激进思想家中没有一个极其坚定地面对现代性的悖论。但对马克思来说没有悖论，他——在黑格尔的传统中——把悖论化解进辩证运动中。这使他成为这个被进步观念打上烙印的世纪里最有代表性的现代性理论家。

　　马克思在他的两个主要文本以及几个附带性文本中提出了他的宏大叙事。它们都讲述了自由和理性最终光荣进军的故事。这一宏大叙事首先是在未发表的《巴黎手稿》中以片断的形式得到阐述的，在其中马克思仍然在抵制基础的**。在这里还没有确立任何终极原理或基础（“始因”）。隐藏的历史目的刚刚出现在人的范畴（概念），或者更确切地说，是出现在人类状况（“类本质”）的概念中。马克思对这种类本质的主要构成成分作出了现象学的说明。在这里有一种“如果—那么”式的目的论必然性。如果人类的本质会展开，它只能是展开它自己的范畴。[77]人类的本质实际上（在历史中）展开了，因此它展开了它自己的范畴。[78]类本质的主要范畴是工作（对象化）、社会性、普遍性、理性与自由。[79]

　　当马克思给予类本质的一个组成成分，即（作为工作的）对象化以特权地位时，当他（实际上）把所有类型的对象化或主体化[80]等同于狭义上的工作和劳动时，以及最终当他把对工作的分析狭隘化为资本主义制度下的剥削条件和劳动异化时，他就向本质主义迈出了第一步。

　　在这一构想中还有几个显然已经被作者注意到了的裂缝。为了得到一个本质主义的结论，马克思需要一个本质主义的起点。通过发明“历史的唯物主义概念”[81]，他在《德意志意识形态》中对此作出了论述。《德意志意识形态》中的宏大叙事已经建立在技术的救赎力量之上。当技术（作为一个“始因”）取代创造性（类本质的主要构成成分）时，马克思深深地扎进了形而上学之中[82]，尽管他相信他已经将他的视角从哲学转向了科学，从唯心主义的沉思转向了经验观察的领域。[83]

　　生产力如今成了“始因”，成了最终的基础；生产力的发展扮演了历史发展（进步）的独立变量的角色。与黑格尔相反，这里不存在含混性：“始因”被命名了。技术（实际技能）的不断发展，实用或工具性知识的不断积累，被认为是引领人类走到今天的道路。

　　技术及其发展从定义上说就是理性的，因为正是通过技术的发展，社会和自然之间的新陈代谢[84]逐步导致社会（人）对自然的支配与控制。自然的边界被不断地往后推。马克思根据一个无限进步的过程来思考，但这一过程中有一个逗号，从这个逗号往后，自然将会生产出用以满足人类全部需要的一切事物。[85]马克思从来没有想到过自然资源可能会枯竭，他也没有想到过人类保留地的有限性与脆弱性。归根结底，自然的边界线将被推回到人类的本性之中；人将不断地变得更加人性化。

　　就外在的和内在的人类保留地而言，马克思只是看到了量的界限，而没有看到本质的界限。在历史发展的开始阶段，技术不能满足人类的需要。只要新的需要产生出来，又没有足够的供给者去满足每一个人的需求，就必定存在社会分工（阶级社会）、异化和剥削。资本主义——在其中生产力获得了前所未有的发展——是最后的阶级社会，因为它创造了消除匮乏的条件。在（不久的）将来，只有一种匮乏仍然拥有力量，这就是时间的匮乏。一天只有24小时，而且人终有一死，但人类是永存的。[86]

　　对马克思来说，人类的整个历史就是中介（mediation）的历史。与黑格尔相反——对黑格尔来说，是中介的缺席给世界带来定数——在马克思那里，中介给每一个历史阶段带来定数，并由此开启了一种新的生产方式的可能性。经济是中介的名称，人类关系、精神、文化和政治只是经济关系的上层建筑。经济关系，即所谓的生产关系，在生产力和一个既定世界的总体之间充当中介（即生产方式，它以一种较好的黑格尔的方式包含了两者）。在马克思就其有关共产主义的未来和异化的终结的观念而给予我们的为数不多但很重要的暗示中，所有中介的消失，一切特殊事物的消失，都是作为前进的基点出现的。在共产主义世界里，没有市场，没有经济，没有政府，没有家庭，没有社会阶级，没有阶层，没有国家，没有民族，甚至没有职业：只有个体和人类留在舞台上——普遍之物和独特之物。它们是直接相关的，或者不如说是统一的。有的人也许会感到吃惊，在“科学社会主义”伟大奠基人的著作中，“个体”是最频繁地出现的词汇。

　　马克思的宏大叙事始于史前时代，一直延伸至遥远的未来，延伸至个体和人类之统一的实现，以及异化的终结。他谈到“历史之谜的解决”，而这并不是一个比喻或修辞。如果我们拥有预知解决办法的能力，历史之谜就已经解决了。

　　直到19世纪的视角产生之前，只有上帝被认为具有未卜先知的能力；如今人们被期望拥有这种能力。黑格尔有一句妙语：如果你理性地看世界，世界就会理性地回视你。这句话并没有允诺彻底的透明性，也并不适用于未来、适用于罗得岛之外的领域。马克思说，人创造历史（尽管是在具体的条件下），而且人知道他会创造什么。[87]过去与未来之间的区别是为人所知的——因为否则的话，未来就是不为人知的。这种区别归结到人类新近获得的一种能力，即自由地创造其自由活动的所有条件的能力。

　　历史乃是自由之发展。当历史之谜已经在实践中（在共产主义中）得到解决时，自由将成为绝对的。在马克思的共产主义前景中，中介的缺席，所有特殊性的缺席，是把自由看作绝对的前提条件。因此，没有外在的界限；无论是社会还是自然都不会给人设定界限。[88]只有个人能为自己设定界限——这等于是绝对的自律。人可以发展他的所有能力；或者不如说，只有他的一种能力的发展能够为别的能力的发展设定界限。这里让我重复一句，终有一死是唯一把人——不是人类——同众神分隔开来的东西。

　　绝对自由是绝对理性的，在马克思的叙述中，自由的最终胜利也就是理性的最终胜利。理性差不多总是被等同于掌握和创造；也就是说，被等同于支配自然和运用人类力量。自由意味着，对我们自身力量的运用仅仅依赖于我们自己。马克思对于市场的主要指控之一是它的非理性。在市场上，人们不能制订计划，他们不能确切地预见他们的行为的结果；事情只是在他们的背后发生，往往会违背他们的意愿和目的。马克思相信缺少理性的控制就会有人的浪费——浪费劳动时间，浪费原材料，等等。只有在彻底控制自然和社会自我控制的情况下，才不会有浪费。马克思把生产的理性同生产关系的非理性相对比。在一个工厂里，在技术性的生产过程中，存在着理性的合作和理性的劳动技术分工。然而在市场上，在劳动社会分工的领域，在财产关系和定价的领域，一切都是非理性的。由于生产关系将实现同生产力的和谐，也就是说，实现同运用它的技术和能力的和谐，私人财产的取消和市场的取消将同时带来自由和理性。

　　我已经简要地描述了马克思的叙事，为的是要强化一种感觉，即在他的极度乐观主义的宏大叙事中，为什么是自由和理性被认为如此的无可置疑。尽管迄今为止的人类历史被认为是阶级斗争、异化、剥削和支配的历史，它仍然是在向着最后的阶级社会——资本主义——的到来前进。在世界历史中作为进步趋势之保证的总是“始因”（生产力的发展）。而且，尽管马克思谈到了不平衡发展，并充分地注意到在一种较高级的生产方式中，一切事物并不总是比在先前的生产方式中获得了更多的发展[89]，他却毫不怀疑未来将是一个总体完美的世界。说到底，马克思相信可以有得而无失。他相信所有可能的历史成就会在绝对自由和理性的条件下不断累积。有得无失的梦想是诱人的；它是一个美丽的梦想。但这个梦想的理论基础是脆弱的，它的实际可能性也是荒诞不经的。

　　到现在为止，我已经讨论了作为19世纪现代主义意识的一种表现形式的马克思的宏大叙事。他对形而上学的根本颠倒；他对人类理性、创造力和自由的无可置疑的信心；他把现在当作一个过渡阶段、当作人类借以跃入（在一场革命中）未来的一张蹦床的信心——所有这一切都是盛期现代性视角的征象，不过它们并不等同于一种现代性理论。但马克思的自我描述在某一方面是正确的：这一视角有助于马克思对现代性的运作的洞察，而在一个多世纪里，在对现代性的现代主义感知上，这种洞察施加了巨大的——公开的或隐秘的——影响。

　　马克思在《共产党宣言》中宣称：“一切坚固的东西都烟消云散了。”资本主义摧毁了一切团结与忠诚，摧毁了一切牢固的信念和一切前现代世界的制度。人们曾经不可跨越的边界如今将变成不断被克服的限制。对马克思来说，资本主义是现代性的第一个（过渡性）阶段。现代革命始于资本主义，资本主义将一切事物都革命化了，它最终轻而易举地将一个已是彻底现代的世界提供给无产阶级；而正是为了利用现代革命的产物来促进人类的利益，无产阶级将摧毁资本主义。[90]有时候，马克思所区分的现代性阶段不只是两个（在资本主义和共产主义之间有一个过渡阶段），但他是既带着辛辣的批评又带着强烈的热情来讨论的，是资本主义——现代性的第一个和过渡性的阶段。

　　我将把马克思的现代主义的现代性（主要是资本主义）概念归纳为八个论点。

　　论点1：现代社会是动态的和未来定向的：扩张和工业化构成其主要特征。

　　马克思也许是第一个始终把前现代和现代（所有前资本主义形态和资本主义形态）并置的人。所有前资本主义社会都是静态的和传统定向的，资本主义则是动态的和未来定向的（这就是资本主义从自身中排除一切传统的原因）。是工业资本主义触发了现代性的发展——这就是它的“历史使命”。无论是以工业资本主义的形式还是以其他形式，资本主义在全世界扩张——它吞噬世界，使世界同质化。现代性的普遍性是马克思的主要观点之一，它得到了实际历史发展的证实。[91]

　　论点2：现代社会是理性化的。

　　正如我已经提到的，马克思描述了在资本主义社会中工作过程本身是如何变得彻底理性化的。[92]效率不再是价值定向的，而完全是目标定向的。不过，马克思对这种发展的态度仍然是矛盾的。[93]一方面，他强调为生产而生产（本身即是目的）是现代性的一项重要财富，但他又不能接受生产应同它自身之外的任何价值相关联。

　　但马克思把对理性化过程的讨论限制在生产上（主要是限制在工作过程上），而并没有把它延伸到其他的现代性机制上去。

　　论点3：现代社会是功能主义的。

　　马克思根据阶级关系描述了资本主义。但资本主义的主要阶级与先前所有的阶级都不同，因为它们是所谓的“社会—经济阶级”。一个个体同一个社会—经济阶级的关系是偶然的，因为他或她可以在阶级之间移动。个体可以改变阶级，但阶级关系依然存在。现代阶级执行了各种功能，工人阶级和资产阶级可以被分别描述成劳动和资本。社会经济功能的分工如今等同于劳动的社会分工，然而，现代性的政治维度不能以一种功能主义的模式来加以描述，因为政治行动和决定是社会性的、超功能的（transfunctional）。[94]不过，在马克思那里，政治仅仅是一种意识形态性的上层建筑。

　　论点4：是科学而不是宗教成为了知识积累的基础。

　　对马克思来说，宗教只是人民群众的鸦片。他对宗教的印象深受一种强有力的（也是狭隘的）理性主义的影响。不过，马克思并没有错：在现代性中，知识是在科学而不是在宗教中积累的。正是在这一意义上“上帝死了”。

　　论点5：传统习惯被摧毁，传统美德丢失了；某些价值或准则变得日益普遍化。

　　由于马克思的意识形态概念描述了一个事实，即各种特殊主义利益通过提出普遍主义的要求而彼此竞争，它把握了现代政治生活的一个重要特征。这恰恰是马克思主义运动本身所做的事，甚至做得更为突出。

　　论点6：创造和阐释的标准正在削弱。

　　在这个问题上，马克思同资本主义现代性的关系是矛盾的。他接受商品生产，因为市场摧毁了所有特定的标准及它们特定的内在准则（包括伦理标准）。但他也相信，没有一个标准，不可能创造出伟大的艺术作品。由于资本主义把一切都商品化，它是敌视艺术的，但唯有资本主义产生了完全独立的个体，即艺术的创造者。正是在这个问题上马克思最接近于探测到现代性的一个悖论，但它是作为资本主义的悖论而出现的，由于这里所讨论的是一个过渡时期，它就不可能是一个真正的悖论。共产主义社会将会消除市场，让个人的天才自由地发展。

　　论点7：“对”和“正确”的概念是多元的。

　　上层建筑或模式描述了“对”和“正确”概念的多元化。从一个阶级或阶层的立场看是正确的东西，从另一个阶级或阶层的立场看就是“不正确的”。此外，马克思继承了黑格尔关于历史真理的立场，却并不同意黑格尔的“整体即真理”的观点。马克思还表示，有一些立场能够提供更好的接近世界本质的方法，而从这样的立场出发提出的真理比其他的真理更正确。[95]

　　论点8：现代世界的不可测性和人类存在的偶然性。

　　资本主义的关系是不可测的（当然，除非你拥有“科学”），现代人暴露在偶然性的面前。商品拜物教（人类关系表现得像是物与物之间的关系）揭示出现代人迷失方向的经验，以及现代人对于个人行为和世界运动的后果的无知。理性的（祛魅的）世界同时也是魅化了的。[96]商品交换，还有市场，使世界充满了幽灵般的面目。只要我们没有破解那个秘密，这些面目就仍然是幽灵般的。但在这些面目后面有一个秘密吗？如果有，它能被破解吗？如果它能被破解，又会有什么样的好处？

　　（三）无意义的理性

　　韦伯跟黑格尔一样，不是带着克制的热情来接受现在的，而是带着怀疑主义态度来接受它的。在韦伯那里，现代性既不是世界历史中一个进步的“阶段”，也不是一个退步的“阶段”，尽管他的叙述能够（也往往被）从这两个方面加以解释。他（就像那些从后现代角度谈论现代性的人一样）主要对现代性的特殊性和它的差异感兴趣，而且（像那些现代主义的现代人一样）对从前现代向现代的过渡和“现代性的诞生”感兴趣。但无论他是集中关注现代生活方式的特殊性，还是集中关注有关过渡的叙事，他都拒绝了所有的基础。对韦伯来说，在历史发展中不存在单一的独立变量；有时候有某个因素会被认为是最具决定性的。没有一个因素可以被挑选出来作为一般而言的现代生活的主要原因、动机力量或基础。对一些读者来说，韦伯青年时期的名著——《新教伦理和资本主义精神》，表明新教伦理（或更一般地说，宗教）引发了工业资本主义的胜利。相反，另一些读者则主张，法律体系的合理化，或者——与马克思相似——经济的合理化，被韦伯挑选出来作为资本主义发展的主要因素。

　　我认为所有的解释都既是对的又是错的，因为韦伯从来就没有想过要对是什么引发了资本主义的发展的问题给出一个最终答案——因为他从来就没有以这种抽象的方式提出过这个问题。像资本主义或现代性这样的历史现象并不是一个客观的事实；它可以被主体、被单个的研究者理解性地接近，但不能被因果律或最终原因完全解释，因为思想、想象、态度以及理智本身都是我们所要理解的东西不可或缺的。理解不仅仅是接近性的知识，而且接近的立足点改变着理解本身。

　　韦伯是在古代社会格局已经被摧毁的时候达到现代思想阶段的。因此，他不再需要在宏大叙事的帮助下去摧毁前现代社会的大厦。他无须像他的前辈一样去摧毁形而上学，因为他的思想已经完全是后形而上学的。当他声称自己是科学的时候，他的意思是完全不同于黑格尔和马克思的。对黑格尔来说，“科学”是结果，是历史知识的总和，而且它可以被认为是逻辑的体系；对马克思来说，科学的任务则是解读隐藏在表象背后的本质，是揭示关于资本主义及其宿命的真理。对韦伯来说，科学的特征是可证伪性。韦伯谈到了科学真理是易错的、暂时的、短暂的和可证伪的，这要比波普尔早得多。韦伯对现代性的出现的重构是作为一种实验性的真理提出来的，更好的、更可靠的、更接近的、更多样的是接近的视角。正因为如此，应该从各种各样的角度去接近现代性的出现。韦伯没有在它们之间作出选择；他不想挑出“主要原因”。适度的接近努力——对韦伯来说科学的特征就是适度——并不要求当科学家能够探测到许多原因时，草率地指出主要原因。让科学去讨论、分析和理解所有这些原因吧；让科学去推演出至少几种重要的相互关系，并以可靠的证据去证明它们，而把“最终原因”的问题留给非科学的、褊狭的、感情化的叙事吧。韦伯没有说“把这个问题留给哲学吧”，在价值领域中他从来没有提到过哲学。[97]似乎他相信，曾经是哲学的东西如今要么变成了适度地探索试验性知识的科学，要么变成了探求意义的宗教。韦伯拒绝总体化的思想；不同的视角不可能被总体化，除非综合者占据了一个隐秘的（非科学的）评价性立场。[98]

　　在韦伯的著作中，现代的格局也要同所有前现代的格局加以对照。但他对关于现代性的总体化或评价性描述的拒绝也有一种回溯的效果，韦伯并没有在总体中讨论前资本主义的形态本身或者民族精神。他认为，过去可以通过多元的历史叙述最好地得到描述和概括，而不是在一部无所不包的“历史”中。有各种各样的历史讲述这个或那个，讲述宗教和法律体系，讲述城市和农业；在不同的时期和不同的民族中，人们可以信从这些历史叙述。某些历史叙述已经消失了许多个世纪，却又会再次出现。[99]受到韦伯怀疑的不仅仅是总体性和普遍趋势，还有连续性。这正是我们能够把他理解成一个反思的后现代思想家的原因之一。[100]

　　被称为理性的诗意角色已经被韦伯改变成为合理性和合理化这样的散文角色。

　　理性曾经是而且仍然是一个多义词。你可以区分许多种理性，哲学家们通常就是这么做的。[101]他们通常给予一种理性较另一种理性更高的价值，但即使他们并不给予不同的理性以不同的价值，他们也会把不同的成就归之于这种或那种“理性”[102]。

　　韦伯实际上并没有区分不同类型的理性，但他区分了不同类型的合理性。他对人类能力及其本质与运用不感兴趣，但对人类态度及人类斗争、合作与理解的方式感兴趣。这是一项由一位所谓的非哲学家作出的伟大（哲学）革新。如果根据能力来思考理性，整个话语就要么是转向本质主义，要么是转向人类学。相反，人们可以谈论合理性，而无须涉及类本质或Dasein，无须回答关于人的本质的问题（何为人），也无须一头扎进纯粹的伪经验描述。[103]对韦伯来说有意思的并不是人类是否理性多于感情，而是人类行动的典型动机，以及随之而来的人类行为的可预期性和可理解性。正是在这一意义上，他区分了价值合理性和目标合理性。[104]人们通过理解一个人所遵循的价值观念来理解其行为（为什么他或她通常会以一种特殊的方式行事），或通过他或她为实现某些目标所选取的手段同所实现的目标之间的关系来理解其行为。

　　众所周知，韦伯坚持认为，在现代世界中，理性的行动较少是由价值观念引导的，而较多地是由为一个既定目标选择适当的手段所引导的。当然，他从来没有愚蠢地认为[105]不再有价值来引导现代人的态度。相反，他提出，对现代人来说，价值并不比理性的手段或目标模式拥有更大的力量。目标—实现被最有效地进行，无论目标是实用的，还是经过评价的，抑或两者都是。

　　就像合理化这个词所表明的，它是一种合理性，但它也是合理性的对立面。制度是合理化的，行动可以是理性的而非合理化的。更确切地说，只有在合理化的制度内行动才是合理化的。但在一个合理化的制度中，单个的行动只有作为整体的一部分才是合理的，而就其本身来说，它的合理性可以是被截削过的。[106]比如说，我也许会服从我生活于其中的制度的规则，但我不能确定一个目标，更不要说评价它或选择实现它的手段——因为即使是手段也是由合理化的制度本身交给我的。[107]

　　在价值的合理性丧失以后，制度的合理化既是世界祛魅的征兆，也是世界祛魅的条件。“祛魅”一词指的是许多相互关联但又不完全等同的现象——比如说，神话的失落、哲学的终结、意义的缺乏、美与色彩的丢失——但也指放弃狂热、疯癫和通过卡里斯马进行合法化。[108]

　　实际上，韦伯对现代性的描绘同黑格尔的描绘非常相似：现代世界是散文式的，高贵没有地位，没有英雄，也没有诗歌。区别在于：在黑格尔那里，付出这种代价是值得的；而对韦伯来说，这至少是非常值得质疑的。韦伯的悲观主义同他的价值领域（valuespheres）的概念紧密相连。

　　价值领域的概念不仅仅挑战了在总体中思考的传统，它还戳穿了黑格尔的现代美德（sittlichkeit）的概念。在黑格尔那里，现代世界共同的风尚（ethos）是由三种伦理力量来保证的，是由作为一切美德之宝库的国家的至高无上力量来保证的。在韦伯对现代性的理解中，没有与此相似的内容。现代（民主）国家不是统一的力量和美德的载体，相反，它是形式化和官僚化的；它的领导人不再是政治家，而充其量不过是精明的政客。[109]与托克维尔相似，韦伯从来不允许他自己把同情与期望混为一谈。他所同情的仍然是现代法制国家，而他对“平民民主”的期望是很低的。

　　国家因此不是最高美德的宝库，但存在一个替代者吗？韦伯并不相信有这样一个替代者，相反，现代世界的标志是缺乏共同的风尚。然而，这并不会导致所有类型的风尚的缺乏。至少，韦伯把他自己对现代价值领域的理解设计成对价值领域的理解。这并不是一个在其中每个人都或多或少地与同样的伦理力量有关的世界，相反，人们与他们自己的伦理力量有关。他们可以在现代奥林匹斯的众神中进行选择。每一个现代社会领域都是一个价值领域，所有属于这些领域之一的人都必须取得他们自己的领域的价值，并根据他们自己的约束性伦理力量来遵守这一领域的规则。

　　科学、政治、艺术、宗教、法律、经济——这些是主要的价值领域。[110]伦理或道德不可能是价值领域，因为每个领域有它自己的标准与规则，有它自己的伦理，而个人必须在它们之间作出选择。他或她不可能加入所有的领域，甚至是不可能真正地加入以上任何一个领域。[111]对一个价值领域的选择也即是一种存在的选择（existential choice）。[112]当一个人选择了一个价值领域时，他就选择让自己成为投身于这个领域的男人或女人。韦伯讨论了所有的价值领域，但只有两个是从存在的选择的角度来讨论的：科学与政治[113]，分别是在他的演讲《作为职业的科学》和《作为职业的政治》中。

　　的确，对韦伯来说存在着一种超出单个领域之边线或有效限制的伦理义务，这是一种消极的义务，一种禁止：各个领域之间不能混淆——一个领域的标准不应被运用到另一个领域。这是一个好的忠告。欧洲人很快即认识到，如果政治被美学化，或者宗教、艺术、经济被政治化，会带来什么样的灾难。事实表明，韦伯的禁令实际上是一项反对社会总体化和原教旨主义的禁令。[114]

　　这就把我们带回到给世界祛魅这个主要论题上来。

　　所有的领域都可以被存在性地选择，但并不是所有的领域都处于同样支配性的地位。在合理性与合理化的（现代）时代，从世界的祛魅中获益最多的领域将占据支配性地位。合理化广泛流行，宗教和艺术也变得日益合理化。但并不是一切都从合理化中受益，只有经济和科学从中受益——因为它们（与其他的价值领域相反）获得了重要性，并且在合理化的条件下发展进步。尽管所有的价值领域都可以被存在性地选择，科学却是现代性的支配性精神领域。但我们知道，科学是易错的和可证伪的，它的正确知识绝对不等于是“真理”。韦伯简明地（尽管不是公开地）区分了真理的概念和知识的概念。正确的知识总是暂时的，它会被取代。真理是绝对的；它是意义（meaning）。如果你拥抱真理，你的生命就有意义。科学的追求决不会给予人的生命以意义，除非是对以科学为职业、为使命的科学家来说。宗教和艺术是能够揭示真理和赋予生命以意义的领域，但在现代生活中——尽管它们可以被存在性地选择——它们将不会是主导的，因为它们不是从合理化中受益，而是从中受到损失。“给世界祛魅”这一表述首先意味着，现代生活中支配性的领域并不给生活赋予意义。就支配性的领域（科学、政治、经济）而言，生活是没有意义的。

　　支配性的领域（特别是科学和经济）是积累（知识和财富的积累）的领域。但进步的积累是一个无限的过程，无论是在一个人的生活之中，还是在一代人的生活之中，这个过程都决不会有终了之时。绝对的现时是不满足的世界。现代社会是一个不满足的社会，因为主要的需求是累积的、量化的和可定量的，而可满足的需求都是由那些不进步也不积累的领域提供的——由宗教和艺术的领域提供的。

　　这幅图画显得很沉重，它很沉重但不是一团漆黑，因为韦伯相信科学这种职业。在他看来，这是一个伟大而富有挑战性的职业。也许除了政治之外，这是一个最适合于现代人的事业。只有这两个职业使人诚实地面对人类的有限性、短暂性和脆弱性。那些选择科学作为职业的人（也许甚至是选择政治作为一种职业），也会选择不是带着绝望而是带着勇气与骄傲去面对人类有限的思想与经验。他们自愿地接受瞬时所带来和带走的一切，他们并不在别的地方和别的领域寻求解脱或慰藉。他们把自己理解成某时某地的访客，而对于该时该地，他们毫无所知，也不会有大的作为。但仍然有某些事情是他们能够理解和能够做的。韦伯相信，现代人真正的尊严就在于这种无意识的、适度的勇气。

　　（李瑞华 译）

　　[1] 选自赫勒：《日常生活》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2010。

　　[2] 《巴黎手稿》即马克思的《1844年经济学哲学手稿》。——译注

　　[3] 选自赫勒：《日常生活》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2010。

　　[4] 本部分属于《日常生活》第一编“特性、个性、社会、类本质”的第一章。

　　[5] 本部分属于《日常生活》第三编“日常生活的组织架构”的第六章。

　　[6] 本部分属于《日常生活》第四编“产生于日常生活之中的，有助于‘自为的’类本质的需要和对象化的根基”第十三章。

　　[7] M.Heidegger，Sein und Zeit，I.

　　[8] 海德格尔在关于冷静（Gelassenheit）的研究中，提出了关于“个人”与日常生活关系的类的分析（尽管是以不同术语）。

　　[9] 选自赫勒：《激进哲学》，哈尔滨，黑龙江大学出版社，2011。

　　[10] Belief 和conviction都有“相信”、“信任”之意，只是belief是从主观出发的相信，而conviction则强调在一定依据基础上的坚定性。——译注

　　[11] 我已经试图在我写作的Theorie der Bediirfnisse bei Marx，英译为《马克思的需要理论》（The Theory of Need in Marx）一书中进行过这种研究了。

　　[12] 选自《现代性理论》，北京，商务印书馆，2005。

　　[13] 没有必要提出一个名目定义，尽管并不排除这样一个定义。

　　[14] 在此我是在维特根斯坦的意义上使用“家族”一词的。

　　[15] 在此不可能讨论个人同一性形成的问题，也不可能讨论同一性的主要构成成分（记忆、叙事、对他者的考虑等），以及多重身份或分裂自我的问题。

　　[16] 当然，“我们往何处去”的问题并不必然涉及一种神话学的、集体的未来定向，就像在塔希提的情形中偶尔会有的那样。

　　[17] 实际上，它们类似于黑格尔《精神现象学》中的“世界的形态”。我并没有在“意识的形态”、“自我意识的形态”和“世界的形态”之间进行区分，因为我不想尝试一种新的宏大叙事。尽管，我承认，福柯是对的。也就是说，黑格尔是难以抛弃的，某种类型的宏大叙事也是不可避免的。然而，也许它可以被当作类型学，被当作促进反复灌输的增压机，也许它还可以被反讽式地对待。

　　[18] “经过反思的后现代性”既不是一个宗派也不是一个学派。说到底，与我们一起拥有这个世界的人在后现代状况中都有份。哈贝马斯在某一方面仍然可以被认为是一个盛期现代主义者，当像他这样的思想家在谈到现代世界的不可理解性和不透明性时，就是在进行经过反思的后现代性（在我所说的意义上）的对话，尽管他们强烈反对这样的说法。

　　[19] 参见捷尔吉·卢卡奇：《心灵与形式》。尤其是第一个前言充满了一种后现代气氛。我已经提到过，甚至马克斯·韦伯也可以被理解为后现代视角的一只早期雨燕。他确实也可以被理解为一个盛期现代主义者。卢卡奇在其下一本名著《小说理论》中，实际上完全转向了盛期现代主义。关于这一发展，可参见保罗·德·曼对《小说理论》的研究。

　　[20] 在《后现代的海德格尔》中，米哈伊·沃伊道声称转向后的海德格尔是后现代派，而且不无理由。沃伊道不仅仅在这一处这么说。海德格尔的确可以被看作是“盛期现代主义”的一个代表，特别是在他的早期，在《存在与时间》中。

　　[21] 自然科学的自我理解中因科学哲学而发生的变化属于这一叙事。对强盛的现代主义和线性进步主义的实证主义历史意识来说，库恩的科学变革的范式的概念是沉重一击。

　　[22] 赫伯特·斯宾塞是这种进步主义者的典型，他的著作不仅可以在英国的博物馆中找到，而且可以在“有教养的”欧洲中产阶级的博物馆中找到。斯宾塞的《简编》则被更加广泛地阅读。

　　[23] 这也是黑格尔的立场，既存在于《精神现象学》中，也存在于《逻辑学》中。

　　[24] 莱布尼茨提出了关于不可比较者的同一性和自性的同一性的思想。只有现象可以比较（不是本质、实体或单子），整体从任何一个角度都不可知（除了上帝的角度）：他的这一看法同后现代想象相距并不远。

　　[25] 莱布尼茨说，事实的真理是偶然的，因为被描述的事实也许是另外的样子。不过，就上帝对已经发生、正在发生和即将发生（偶然地）的一切事物具有先见而言，他确立了所有偶然事实的真理。当然，过去、现在和未来时态不足以表明上帝永恒的——在这里是绝对同时的——知识。

　　[26] 帕斯卡尔在他的《思想录》中写道，现代人被挤在零和无限之间。

　　[27] 与此同时，恰恰是因为他提出我们立足于现在，用马克思的话来说，黑格尔成了一条“死狗”。

　　[28] 在18世纪，革命仍然可以在其最初意义（旋转）上得到理解，在后现代想象中，这种在19世纪已经失落的古老解释将会回归。的确，尼采关于同一性的永恒回归的神话也可以被解释为一种后现代形式的对革命的解释。在我看来，这是一种过于激烈的（尽管并非不可能的）解释。不管怎么说，尼采的个人神话在19世纪后半期是很反常的。

　　[29] 一方面是（人类与人类社会）无限进步的观念，另一方面是科学知识中的无限进步，这两方面都得到了康德的详细论述。尽管康德强调我们并不知道这种走向更好的进步是否会发生，他仍然强调我们最好还是假定有这种进步（比如说，就像他在其《永久和平》的一条著名脚注中表白的那样，为了不逢迎暴君）。尽管康德没有谈到技术的关键性作用，他谈到了技巧文化中的进步。康德实际上被两个阵营都说成重要的同盟——自由主义进步主义者，和某些社会主义者（如奥托·鲍尔和其他的奥地利马克思主义者）。后者强调，在其《纯粹理性边界内的宗教》中，康德至少能够假定“自然”向“自由”发展，向一种“伦理状态”发展的可能性。

　　[30] 这种隐藏的目的论把两种否则就不相容的概念带到一起：未来是开放和自由的，但它是不确定的，至少是就它的本质而言。捷尔吉·马尔库斯在其《马克思主义与“人类学”》中，解读了马克思《巴黎手稿》中这种隐藏的目的论。正是由于这种隐藏的目的论，社会主义的概念，主要是马克思的社会主义概念，往往被表明是犹太教的救世主信仰、基督教的千年至福信念以及类似的宗教想象的世俗版本。曼海姆在他的《意识形态与乌托邦》中特别强调后者是乌托邦的典型形式。卡尔·施密特的《政治神学》中提出了有关自由主义政治范畴的类似观念。汉斯·布卢门伯格的《写作神话》拒绝这种观念，并指出19世纪政治范畴确定无疑的现代特征。我赞同布卢门伯格，但有一个附加条件。自由主义形式和马克思主义（社会主义）形式的“进步”信念所表达的历史意识的阶段，是我所说的“经过反思的普遍性”的历史意识的阶段的表现形式。由于犹太（基督）教意识是（至少在我的叙述中）未经反思的普遍性意识，它们之间就存在着一种相似性；亦即它们的普遍性，这种普遍性在世俗或神圣的历史的三个维度上扩张。未来是开放而多元的，而且对整个人类都一样（尽管不是对所有个人都一样）。但历史意识两个“普遍主义”阶段内的某些结构元素的相似性，以及尽管经过反思的普遍性发展出了对它产生于其中并必须与之竞争的宗教传统的敌意，它也可以运用某些形式的未经反思的普遍性作为它的传统这样一个不可否认的事实，都不足以构成把现代概念简单看作是神学之世俗化版本的理由。

　　[31] 马克思关于资本主义怀孕的比喻（《资本论》第1卷），即资本主义在分娩的阵痛（这里是指革命）中把未来带给世界，而这种分娩的阵痛又可以通过助产士（革命的无产阶级）的行动而得到减轻，这也是一个合法化的叙事。

　　[32] 我说kairos（做某事的适当时机）是一个希腊概念，是因为它在希腊人的思想中扮演了一个核心的角色。正如我从吉久洛·鲁加西的文章《教会的复辟》中得知的，希伯来词“et”与希腊词“kairos”有同样的意思。

　　[33] 在这种结合成为布尔什维克和纳粹党的意识形态结构框架之前，乔治·索雷尔在他的《论暴力》中就预言性地描述了它。

　　[34] 我谈论道德僭越的理由很清楚。我用本体论的僭越来意指有意的违背自然（创造一种全新的斯大林式自然，或一种全新的希特勒式人类），用形而上学的僭越来意指从人的记忆中抹除《圣经》中的上帝，以创造新的众神的决心。

　　[35] 进入循环没有任何意义。很显然，对污染的急剧增长的觉察加快了历史意识中的变化，而历史意识中的变化又创造出对生态问题（特别是对生态灾难的预兆）的敏感性。然而，有关地球上“生命终结”的那些伟大的末世论景象，是以否定的方式提出来的对革命模式的继续，诸如，“现在正是时候，现在就是阻止生命从地球上消失的时候。今天我们仍然可以这么做。明天就将来不及了”。

　　[36] 在当代对话中（也是受到汉斯·乔纳斯杰出著作的启发），提议在有关生命（生态）的问题上对遥远未知的未来负责，是一种时髦的做法。正如我前面说过的，我在这里发现了关于衰颓（decadence）的古老宏大叙事的踪影，不过这一次是与kairos和末世论在此前的革命性结合在一起出现的。由于所有类型的思想与意识都共存于我们的现在，责任的概念也可以广为传播。然而，在我看来，这是一个相当不负责任的责任概念。这是因为，就像在古老的时代一样，我们的同时代人——也就是说，我们的共在——要在我们的曾孙辈的祭坛上牺牲自己，而我们曾孙辈的生活条件我们一无所知，他们的愿望甚至也不可能从我们今天的观察中推测出来。

　　[37] 在所有情况下都是如此，一个实际的孩子比一个可能的孩子对父母有更高的要求。

　　[38] 比如，我可以希望生活在古代的城邦，但这是一种感情上的怀旧。我可以梦想生活在22世纪，但这是一种空想。我不可能对苏格拉底负责，或者对22世纪的男人和女人们负责。

　　[39] 关于一个偶然的时代转变成这个时代的一个居民生活中的命运，可参见拙著《道德哲学》。

　　[40] 雅克·德里达在他的《马克思的幽灵》中区分了“弥赛亚的”（Messianic）和“弥赛亚主义的”（Messianistic）。我接受这种区分。同时，德里达试图命名“激进民主”这把椅子的占据者（他在其《友谊的政治》里也这么做）。从我的思路中显然可以看出，我反对所有的命名。

　　[41] 这一表达源于沃尔特·本雅明，我的弱弥赛亚主义力量（weak Messianisticforce）的概念就是受益于他。

　　[42] 实际上，当尼采强调犹太人的“奴隶造反”与现代民主观念的出现之间的有机关系时，他是对的。

　　[43] 如果我写一篇“观念的历史”，我将有必要指出这些欧洲的自传之间的本质区别。在启蒙的时代之前，自由差不多完全是从政治上和伦理上来构想的。它被等同于政治制度、个人独立性、自由权利等。进一步说，自由作为一方，知识、文明和教养作为一方，这两方是没有关联的，或者即使它们有关联，它们也大多是对立的。工业使我们所有人变成奴隶， 这是经济浪漫主义的一般信条。众所周知，在卢梭那里，文明的发展是敌视平等、道德和政治独立的。孔德也许已经是一个杰出的进步主义者，在他那里，知识与自由同时发展，尽管它们总是有发生冲突的潜在可能。只有在现代世界中它们才将会得到协调。把文明、技术与工业的发展看作现代人的自由的条件之一，这是一种19世纪的新观点，但它很快就积聚起能量，在我们的时代再次变得极其富有争议。

　　[44] 德语拥有用相关的表达来分别表述“基础”和“深渊”的优点——Grund和Abgrund。黑格尔在《逻辑学》中把一个基础的自我摒除（self-removing）称作“zu Grund gehen”。这一表达具有双重意义：走进基础（在这里基础与先前的基础相比是异质的，并在其对立性中包含有先前的基础），以及被毁灭。在黑格尔的逻辑中，总是有一个安全性之网。海德格尔也在Grund与Abgrund的关系上玩文字游戏，尽管他没有运用黑格尔的安全性之网。

　　[45] 有一种海德格尔的形而上学萨迦（及其阐释），它在形而上学思想（主客体思想）和现代性（特别是现代技术思想）这两个方面之间建立起一种关系（几乎是一种随意关系）。我并不否认这种关系，但我愿意指出对立的倾向：现代性不能容忍从柏拉图一直到德国唯心主义所发展起来的那种形而上学。当现代人的普通世界不再有牢固的基础时，哲学也不可能有牢固的基础。

　　[46] 有关形而上学的结构性需要、要求和限制的讨论已超出了对目前主题的把握。

　　[47] 一种超验的论证已经是反思。然而，并不是所有的形而上学建构都是反思的。比如，柏拉图的形而上学有时就不是反思的。

　　[48] 当然，形而上学的基础成为神学。说到底，上帝的存在也需要证明。最终，它依靠自己并通过自己得到证明（以各种形式的论证）。斯宾诺莎巧妙的开场白——以causa-sui（“它的理由”）开始他的《伦理学》——表明了这一点。

　　[49] 在哲学中就跟在形而上学中一样，更高的（第一或第二）世界既有合法化的功能，也有解合法化的功能。

　　[50] 这也是一种超验的论证，不过它并不宣称存在着一个世界，它是一种经过截削的超验论证，一种现代的超验论证。

　　[51] 在“自然的大厦”（产物）和形而上学解体之后，是否可能存在两个世界，对于这个问题，我将在论“文化”一章里讨论。

　　[52] 也就是说，它把经验的人类反映为与我们共同拥有地球的所有文化的总和，反映为各种彼此在经验上同时的文化。在我的《正义之外》一书中，我讨论了这个问题。

　　[53] 所有康德式的二律背反都是悖论；无论是真理（理性、知识）的悖论，还是自由的悖论。在康德的体系中，通过在两个世界之间作出绝对区分（本体论或形而上学区分）来解决这些二律背反是可能的：自由的世界（规范的世界），以及自然的世界（经验的世界）。在后形而上学的哲学反思中，这种二元本体论不再能够成立。不过，在“自由”与“自然”之间如果不存在绝对的深渊，那么深渊就会出现在别的地方——在基础本身之中。

　　[54] 这就是海德格尔经常谈到的“手法”（mache）。

　　[55] 也许它甚至不能理解。海德格尔对这一点的表述比我要好得多。他在弗莱堡讲座中写道：“我们在地球上相对地繁衍着。某人……可能会回答说：那么这种相对恰恰成为了绝对。由此问题就表现为，我们是否能够在思想中与纯粹的确定性和睦相处，是否藉此就能够说，这就称之为：绝对。”

　　[56] 我说“历史性”真理还是意指“geschichtliche”，而不是“historisch”。裘力斯·恺撒在卡皮托尔山上的朱庇特神庙被刺不是一个“geschichtliche”的真理，而是一个“historisch”的真理。没有人涉身于这个真理之中。只有当人们涉身于一个真理之中的时候，这个真理才成为“geschichtliche”意义上的历史性真理。像“猫在席子上”这样的说法是陈腐的正确说法（如果猫确实在席子上）。

　　[57] 他说“接近”并不是指近似的知识，尽管在近似的知识中人们也会“跳跃”。他是指人们应该在接近中生活。不妨再次引用海德格尔的话：“我们在地球上相对地繁衍着。”

　　[58] 克尔凯郭尔补充说，不能用“我们的”真理来代替“我”的真理，因为我不能以其他人的名义承担责任。这就避免了原教旨主义的危险。

　　[59] 最宏大的、无所不包的现代性理论是在德国发展起来的，在德国，现代性在某种程度上没有得到充分发展。通过选择这三位作者作为现代性理论的代表人物，我确证了马克思的论断，即德国人在哲学中完成了法国人在政治中所做的一切。在讨论现代性的构成成分、逻辑以及额外独特方面时，当然我将会回到英国和法国哲学，因为在最具代表性的当代现代派中，德国（除了海德格尔）将不再占据特殊地位。

　　[60] 世纪的起始并不总是以00年为标志。实际上，19世纪始于1815年的滑铁卢战争。

　　[61] 在黑格尔的思想中，在政治事务中破坏也是不成功的解构，参见《精神现象学》中论绝对自由（雅各宾专政）及其崩溃一章。

　　[62] 在这方面，尼采在《论道德的谱系》中的论述非常近似于黑格尔在《精神现象学》中的论述。

　　[63] 在他对启蒙的论述中，黑格尔讲述了从一种形而上学语言转向另一种形而上学语言，即“物质的形而上学”（唯物主义）的故事。两种形而上学被描述成在本质上是一样的，因为它们都运用了一些绝对预设。

　　[64] 按黑格尔的说法，在古代的美德世界，即希腊的城邦里，并不是这样。个人没有自我发展的空间，也不存在三种伦理力量，而是只有两种：城市的法律和神圣的法律，男人们的世界和女人们的世界，没有中介。这据说是古代世界（自我）毁灭的原因。

　　[65] 民族作为社群或作为伪社群在黑格尔的现代性概念中并没有扮演重要的角色。也许现在，在一个国家和国家联盟变得越来越多种族和多民族化的世界里，对民族的作用缺少考虑并不被认为是一个重要缺陷。

　　[66] 如今，在新康德派和尼采之后，人们谈论价值而不是伦理力量。不过，我宁愿运用黑格尔的术语。

　　[67] 黑格尔不喜欢“美德”（virtue）一词。在他看来，这个词过时了。他在《法哲学》中评论说，如今只有法国人道德高尚。

　　[68] 这句话是针对爱德华·伯恩施坦的“修正主义”所提出的指控之一。与马克思说“无产者”没有家庭相反，伯恩施坦——得到了经过很好地解释的统计数据的支持——主张，在19世纪后半期情况改变了。也许，在我们现今，情况将再一次改变。

　　[69] 雅各宾专政缺乏适当的中介制度，这是一种很好的描述。但是，一个没有中介也没有给个体与特殊事物留下回旋余地的、牢固地确立了的现代世界的可能性，没有进入黑格尔的思想。也许它本应进入黑格尔的思想，但黑格尔对这种可能性没有兴趣。这是他关于“历史终结”的口号的一层意思。在历史终结之后，有许多事情可能会发生或改变，黑格尔并没有排除这样的可能性。但是在现代性中，在现代性的光天化日之下，某些全新的东西会走上舞台，这却是超出他的想象的。毫不奇怪，这有可能超出几乎每一个人的想象。但历史永不会终结，甚至是在一种黑格尔式的解释中——因为总有许多事情在我们的世界之中发生，而不是在它之后，而我们的世界之后是超乎我们（多半不太好）的想象的。

　　[70] 这一思想是由米哈伊·沃伊道在他的书《不为永恒》（Nem az Orokkevalosagnak，Budapest，Osiris，1997）中表达的。

　　[71] 正因为如此，我才在我的几篇论文中提出，康德的道德哲学可以为一个需要作出道德决定的现代人充当很好的支柱，而黑格尔的哲学在这一点上没有大的帮助。

　　[72] 我不同意雅各布森的看法，在他的解释中，黑格尔并没有给权利分派义务。雅各布森的立场是一种典型的美国自由主义后现代主义的立场，尤其是文化多元主义的表现。这种解释是在反对黑格尔的伦理力量概念的意义。

　　[73] 黑格尔以这种观点批评了康德把婚姻定义为契约的观点。

　　[74] 正如尼采在《偶像的黄昏》中所说的，如果你取消形而上学的“真实”世界，你也可以取消表象。在新的形而上学中，真实的世界不是被取消，而是被重新定位；因此，作为“歪曲”的表象也没有被取消。

　　[75] 马克思说，如果本质和表象合并了，就不需要科学了。这种描述与自然科学的自我描述不同；相反，它更适合形而上学。按马克思的观点，科学是唯一不是意识形态也不属于上层建筑的心智（精神）科学。