没有人，实在是不可靠的，正如它并不仅仅是人的实在一样。实在是作为绝对总体的自然的实在，它不依赖于人的意识，同样也不依赖于人的生存。实在是人的实在，但这个人是自然的一部分，他在自然中构造超自然的社会—人类实在，并通过历史确定自己在宇宙中的位置。人并非生活在两个不同的领域中，他不是以自己存在的一半栖息于历史之中，以另一半栖息于自然之中，人无论什么时候都同时既在自然之中又在历史之中。作为历史的因而是社会的存在，他人化着自然，同时也认识着自然，承认自然是绝对的总体，是自我满足的自因，是人化过程的前提和先决条件。在赫拉克利特和斯宾诺莎的宇宙学概念中，人承认自然为绝对的不可穷尽的总体。在整个历史中，人通过驾驭自然力、了解自然事件的规律，并通过神话、诗歌等形式，永远地更新着他与这个总体的关系。但是，不管人向自然的接近多么变化无常，不管人在驾驭和认识自然方面有多少进步，作为绝对的总体，自然一直在永恒之中。

　　虽然在工业、技术、科学和文化中，人所面对的自然是人化了的，但这并不意味着一般的自然是个“社会范畴”，对自然的认识和控制是受社会条件制约的。在这个意义上说，自然是一个在历史中变化的社会范畴。但是，自然的绝对实存不依赖于任何东西和任何人。

　　“如果人想把自然完全改造成人类的客体、经济活动和生产活动的客体，并使它不再作为不可违拗的自然而存在，那么，他将会使自己丧失人类生活的一个基本方面。一种文化如果从生活中完全剔除了自然，它就会毁灭自己，就会变成不堪忍受的东西。”[41]

　　人并不是封闭在他的主观性（他的族类、社会性或主观规划）壁垒之中，仅以不同的方式限定自己，相反，他通过自己的存在，即通过实践，获得了超越自己主观性的能力，获得了按照事物本来面目认识它们的能力。人的存在不仅再生产出社会—人类实在，它还把实在总体精神地再现出来。人存在于世界的总体之中，但这个总体也包括着人本身，包括着他精神地再现世界总体的能力。

　　只有把人包含在关于实在的构想之中，把实在当作自然和历史的总体来把握，解放哲学上的人的问题才有了条件。没有人的实在是不完全的，而没有实在的人也同样只是一个残片。哲学人类学不能认识人的本性，因为它把人封闭在他的主观性（他的意识、族类和社会性）之中，把他完全从宇宙中分离出来。了解宇宙、了解自然事件的规律，同时也就是直接或间接地了解人和人的特征。

　　人的存在就是社会—人类进程与超人类实在以特殊方式接触和冲突的所在。人是这样一种存在：他的存在以社会—实在的实践性生产和人类实在、超人类实在乃至一般实在的精神上的再生产为基本特征。实践打开了达到人和理解人的途径，同时也打开了达到自然和解释、驾驭自然的途径。人与自然、自然与规律、唯人类学主义与唯科学主义的二元论，不能从意识的基点来沟通，也不能从物质的基点来沟通。它们只能在实践的基础上，在以上述方式理解的实践的基础上沟通。

　　辩证法探求“物自体”，但“物自体”不是平常之物，确切地说，它根本不是什么物。哲学研究的“物自体”就是人及其在宇宙中的位置，换句话说，它是人在历史中发现的世界总体和存在于世界总体中的人。

　　（傅小平 译）

　　[1] 选自《具体的辩证法》，北京，社会科学文献出版社，1989。

　　[2] 人们的头脑“始终只反映各种关系的直接的表现形式，而不是它们的内在联系。情况如果真像后面说的这样，那么还要科学做什么呢？”（马克思1867年6月27日给恩格斯的信，参见《马克思恩格斯〈资本论〉书信集》，219页，北京，人民出版社，1975）“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了。”（《马克思恩格斯全集》第25卷，923页，北京，人民出版社，1974）“……这个表现形式不同于……本质关系……我们关于一切表现形式和隐藏在它们背后的基础所说的话，在这里也是适用的。前者是直接地自发地作为流行的思维形式再生产出来的，而后者只有通过科学才能揭示出来。”（《马克思恩格斯全集》第23卷，593页，北京，人民出版社，1972）

　　[3] 某些哲学家（例如G．G．格兰格尔）把“抽象的方法”和“概念的方法”只归之于黑格尔。实际上，这是哲学达到事物的结构并把握它的唯一途径。

　　[4] 马克思、黑格尔、歌德都拥护这种与浪漫主义者虚构的“全面性”相反的实践的“片面性”。

　　[5] 马克思的《资本论》，是在区分错误意识和对事物的真实把握的基础上，以严密的方法建立起来的体系。在研究中，概念地把握实在主要运用以下几对范畴：现象—本质、形相世界—真实世界、现象的外部表现—现象的规律、现实存在—隐藏着的本质内核、可见的运动—真实的内部运动、观念—概念、错误意识—正确意识、教条化的观念体系（“意识形态”）—理论和科学。

　　[6] 黑格尔曾这样描述反映思维：“反映是这样一种精神活动形式，它建立起矛盾，并从一方向另一方转化，但没有达到它们的结合，没有实现它们的渗透性统一。”（黑格尔：《宗教哲学》，204页，伦敦，1895）

　　[7] 拉丁文，意为“回到本源”。——译注

　　[8] 在摧毁伪具体方面，维也纳学派的实证主义起了积极的作用。他们反对形而上学概念的复活，指出物质（matter）不是现象背后的东西或现象的超越，而是一些物质的客体和过程（参见诺伊莱斯：《经验主义社会学》，59～61页，维也纳，1931）。

　　[9] 辩证唯物主义的反对者们一再地把18世纪的机械的、形而上学的物质概念强加给现代唯物主义。为什么只有精神才有否定的特性，而物质却没有呢？萨特认为，唯物主义不可能是革命的哲学（参见“唯物主义与革命”，收在他的《论文学与哲学》中［Literary and Philosophy Essays，New York，1962，pp.198-256］）。这个命题也是从一种形而上学的物质概念中推演出来的。梅洛—庞蒂间接地承认了这一点：“此外我们有理由提出这样的问题：唯物主义怎么可能是辩证的？就物质一词的严格意义来讲，它怎么能包含生产能力和新鲜的事物的产生等辩证法内涵？”有关接受还是拒绝自然辩证法的全部论争，都是围绕这个问题展开的。

　　[10] 从卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）的著作中引申出来的整体论结构主义理论是一个典型的例子。

　　[11] “社会”一词是在波普尔的原文中就有的。英译者在这里加上括号可能是由于科西克引用时漏掉了这个词。——译注

　　[12] 波普尔：《历史决定论的贫困》，78页，纽约，1964。

　　[13] 括号中的文字是科西克加的。——译注

　　[14] F.A.Hayek：Scientisme et Sciences Sociales， Paris， 1953， p.79.

　　[15] 奥地利庸俗经济学家、社会学家，全体主义的倡导者。——译注

　　[16] 战后马克思主义与唯心主义的最主要哲学论战是围绕总体性问题展开的。很明显，在理论论争背后有一些实践方面的思考：能不能用革命的方式来改变实在？社会—人类实在能否从根本上作为一个整体来改变，即能否全盘地改变它的总体？或者，是不是只有部分的改变才是可实行的和现实的，而整体改变它的总体？或者说是不变的统一体或者是不可捉摸的境域？具体内容参见卢卡奇和雅斯贝尔斯的论战。

　　[17] I. Kon，Filosofskii idealism i Rrizis burzhoaznoi istoricheskoi mysli， Moscow， 1959， p.237.

　　[18] 关于社会—人类实在本身如何变化，以及怎样从具体总体转化为虚假总体或者相反的问题，我们此刻暂且存而不论。

　　[19] 谢林早期关于自然是产品和生产能力的统一的伟大思想，至今尚未得到充分的评价。然而，即使在这个时期，他的思维也表现出把整体实体化的强烈倾向。下面这段写于1799年的话可以证明这一点：“由于有组织整体的一切部分都互相承载、互相支持，这个整体必然高于它的部分而存在。整体不能从部分中推论出来，部分却只能从整体中生产出来。”Schilling，Werke，Munich，1927，Vol.2，p.279。

　　[20] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，235～236页，北京，人民出版社，1979。

　　[21] “恶总体”这个术语是科特·康拉德（Kurt Konrad）创造的。他在反对形式主义的精彩论战中，把唯物主义的具体总体与结构主义的虚假的恶总体区别开来。参见Kurt Konrad，Svár obsahu a formy（《内容形式之辩》），Prague，1934。

　　[22] 黑格尔在《精神现象学》序言中与谢林展开了论战。他对经济总体概念作了批判（在这种概念看来所有的猫都是黑的）。浪漫主义者死抱住总体但他们的总体是空洞的总体，因为它缺乏丰富的联系和规定。浪漫主义把直接性绝对化，省去从特殊到一般的行程，一蹴而就地达到一切东西——神、绝对和生命。这就是浪漫主义者们创作的小说之所以空泛虚华的主要原因。

　　[23] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，199页，北京，人民出版社，1979。

　　[24] 笛卡儿：《方法谈》，78页，巴尔的摩，1968。

　　[25] 康德在理论与实践关系的讨论中推翻了某些人的一种无知的偏见，即认为理论对他们虚构的实践是多余的。但是，他对另一种观念作了更为激烈的驳斥。这种观念认为，理论本身是好的，但不适用于实践。康德写道：“如果一个无知的人认为理论在他假想的实践活动中是不必要的和可有可无的东西，而一个自称无所不知的人承认理论的学院价值（也许只是当作一种精神体操的价值），同时又宣称实际生活完全是另一回事，那么，后者比前者更令人难以容忍。”（康德：《论一条旧谚：理论上可能是对的，但实践上行不通》，42页，费城，1974）

　　[26] 胡塞尔对理论意向性和实践意向性的区分，对普遍理论综合的先决条件和改变着人类的普遍实践的区别，为20世纪唯心主义哲学的发展提供了重要的潜能。

　　[27] 在这一点上，恩格斯的论证是很重要的：“要强迫人们从事任何形式的奴隶的劳役，强迫者就必须拥有劳动资料，他只有借助这些劳动资料才能使用被奴役者；而在实行奴隶制的情况下，除此以外，他还必须拥有用来维持奴隶生活所必需的生活资料。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，504页，北京，人民出版社，1995）“因此，先要在生产上达到一定的阶段，并在分配的不平等上达到一定的程度，奴隶制才会成为可能。”（同上书，503页）

　　[28] 主人和奴隶的辩证法是实践的基本模式，大多数黑格尔的解释者都没有抓住这个基本点。

　　[29] “ontology”一词来源于希腊文“δντσ”（存在）和“λογοε”（学说）。字面意思是“关于存在的学说”。存在主义以及许多现代西方哲学流派都是这样理解这个词的（参见《存在与时间》中译本附录一，北京，三联书店，1987），国内通译“本体论”，姑从之。

　　[30] 把真正意义上的实践与操控和操持相混同，常常使人们强调理论是人达到对世界的总体认识的唯一途径。卡尔·勒维特（Karl Lowith）追随费尔巴哈，也强调说：“在日常实践的急功近利和斤斤计较之中，人们只能领会某些实用的、变化多端的目标，而不可能认识世界的整体。”（K.Lowith，Gesammelte Abha ndlungen，Stuttgart，1960，p.243）勒维特和费尔巴哈一样，逃避“斤斤计较的卑污的实践”，他不能把这种实践与本来意义上的实践区别开来，因此只好抓住枯燥无味的纯理论。

　　[31] 真正的历史中介包含时间要素，它既不同于理想的概念中介（黑格尔），也不同于浪漫主义者虚构的幻想中介。

　　[32] 因此，唯物主义哲学不能接受把自然与历史截然分开的二元论本体论。在这种观点看来，自然是同一的，而历史则是辩证的。只有把人类实在的哲学设想为人类学，这种二元论的本体论才能成立。

　　[33] 这里所引证的是斯密的思想，对于理解康德、黑格尔后来的推论极为重要。斯密受“英国求实主义”的影响较小，他写道，资产者“只关心自己的安全。他领导……工业，千方百计地生产最大的价值。他关心的只是自己获利。在这里和在其他许多情况下一样，他被一只看不见的手引导，向着一个目标前进，而这个目标是他的意图中所没有的。”（亚当·斯密：《国富论》，423页，纽约，1937）

　　[34] 康德在1784年就预示了黑格尔的“理性的狡黠”。他写道：“个别人乃至全体人民都很少想到，当每个人都按自己的喜好去实现自己的经常与他人相对立的意图时，他们似乎沿着一条指导线索不知不觉地实现着自然的意图。”（Kant，“Idea for a Universal History”，in L.W．Beck（ed.），Kant on History，New York，1963， pp.11-12（adapted））

　　[35] 瑞士学者曾做过一个统计，迄今为止，已有36亿4千万人在战争中被杀。

　　[36] 黑格尔批判了浪漫主义者的“美的精神”。这种精神知道世界是肮脏的，不愿意通过活动与它接触而玷污自己。从历史活动的观点来看，这种批判与“人类动物园”的居民的“批判”不可同日而语。后者斥责“美的精神”，只是为了用“历史”的招牌来掩盖他们阴暗自私的小算盘。他们像小店主一样精心盘算，使对自己有利的一切都不受到危害。

　　[37] 这一革命性的反神学概念是库萨的加迪纳·尼古拉（Cardinal NicholasCusanus）提出来的：“没有人的能动的创造活动，人的人性就无法形成。”（E.Cassirer，The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy，New York， 1964，p.87）

　　[38] 本书的性质和篇幅不允许我们对马克思的思想发展作彻底的历史考察。但这种考察可以证明，唯物主义哲学与黑格尔哲学的冲突的中心之点是主体客体问题。我们可以考察并充分地说明，马克思在早期阶段和《资本论》阶段是如何处理这个问题的。《资本论》第一版（Das Kapital，1867）对这个问题的理论阐述有特殊意义，以后的各版本删去了直接驳斥黑格尔的大部分内容。

　　[39] 历史中有三个异常突出的要素：意识与活动的辩证法，人类活动的意图与结果的辩证法，存在和人的意识的辩证法，亦即人们的真实的存在与他们自己（以及其他人）认为他们之所是之间的摆动，以及他们的活动的真实意义和性质与表面上的意义和性质之间的摆动。这些要素的互相渗透和统一是历史的多向度性的基础。

　　[40] “在历史上的任何时期里，人都没有像今天这样对自己有这么多的问题。”（M. Scheler，Mans Place in Nature，Boston，1961，p.6）

　　[41] S.L.鲁宾斯坦，Pinstripi i put’i，p.205。