一、具体总体的辩证法

　　（一）伪具体的世界及其结构

　　辩证法探求“物自体”，但是，“物自体”并不直接地呈现在人面前。把握“物自体”需要付出一定的努力，还要走迂回的道路。因此，辩证思维把关于事物的观念与概念区别开来。它不仅以此为基础来理解认识实在的两种形式和两种水平，而且首先以此来理解人类实践的两种类型。在对实在作最初的直接探究时，人不是一个抽象的认识主体，不是一个思辨地对待实在的沉思着的头脑，而是一个客观地实际行动着的存在，一个历史性个体，亦即在与自然和他人的关系中进行着实践活动，并在一个特殊的社会关系综合体中实现着自己目的和利益的个人。这样，实在最初不是作为直觉、研究和推论的对象（与它相反相成的另一极是存在于世界之外的超越世界的抽象认识主体），而是作为人的感性—实践活动的界域呈现在人面前，这个界域构成对实在的直接实践直觉的基础。当参涉个体实践—功利主义地处理物时，实在表现为手段、目的、工具、需要和操持（procuring）的世界，而参涉个体则形成自己关于物的观念，并且发展出诸种适用的直觉形式的完整系统，以此来捕捉和固定实在的现象外观。

　　在历史地决定了的实践的执行者头脑中，“现实存在”和实在的现象形式直接地再现为一系列观念或一些“日常思维”范畴（它们被看作概念只是出于一种“原始的习惯”）。但是，现象的形式是多种多样的，并且往往与现象的规律相矛盾，即与事物的结构、它的本质内核和相应的概念相矛盾。人们使用货币，用它做最精明的交易，但他们从不知道也根本不需要知道货币是什么。直接功利主义实践和与之相应的日常思维，能使人们在世界上找到可行之路，使人们感到与物相熟悉，并能处理它们。但是，这并不能使他们达到对物的实在理解。所以马克思说，社会环境的代理人在现象形态的世界里如鱼得水，但这个世界与他们的内在联系是异化的，而且在这种隔离状态下是绝对无意义的。他们对彻头彻尾矛盾的东西决不会感到不可思议，而且，他们在沉思中也不会对合理与不合理的颠倒提出任何异议。我们这里所谈论的实践，是以劳动分工、社会阶级差别和社会地位等级制为基础的。在这种实践中形成了历史性个体的特殊物质环境，同时也形成了一种精神氛围，将实在的表面形态固定下来，成为一个虚构的亲近、熟识、信任的世界。在这个虚构的世界中，人“自然地”运动着，并与这世界发生日常接触。

　　充塞着人类生活氛围的现象集合，构成伪具体的世界。这些现象以其规则性、直接性和自发性渗透到行动着的个人的意识中，并获得了自主性和自然性的外表。伪具体的世界包括以下几种：

　　第一，纷呈于真实本质过程表面的外部现象世界。

　　第二，操持和操控世界，亦即人的拜物教化实践世界（它与革命的批判的人类实践是不同的）。

　　第三，日常观念的世界。这些观念是投射到人的意识中的外部现象，是拜物教化实践的产物。它们是这种实践运动的意识形态形式。

　　第四，固定客体的世界。这些客体给人一种印象，似乎它们是自然环境，使人无法直接看出它们是人的社会活动的结果。

　　伪具体的世界是一幅真理和欺骗互相映衬的图画，这里盛行着模棱两可的东西。现象在显露本质的同时也在掩盖本质，本质在现象中显现自己，但是，它仅仅显现到一定程度，仅仅显现出某些方面和侧面。现象指示出某些超出它自身的东西，它只有依赖于自己的对立面才得以存在。本质不是直接给予的，它以现象为中介，因而，它在与自己不同的东西中显示自身。本质在现象之中显现自身，本质在现象中的显现表明它在运动，证明本质不是无活力的和被动的。但是现象也同样揭露着本质，揭露本质就是现象的能动性。

　　现象世界有其可以揭露和描述的结构、秩序和规律，但是，现象世界的结构仍然不能捉住这个世界与本质的联系。如果本质根本不在现象世界中显示自己，那么实在的世界将从根本上区别于现象世界。实在世界就会像在柏拉图主义和基督教教义中一样，成为人的“彼岸世界”，而人所能达到的唯一世界就是现象世界。但是，现象世界不是某种独立存在的绝对的东西，现象是在与本质的联系中构成现象世界的。现象与本质没有根本上的区别，本质也不属于实在的另一个等级，否则，现象就将与本质没有任何内在联系。这样，现象就不能在遮盖本质的同时揭露它，它们之间的关系就将是相互外在、无足轻重的关系。捕捉某一事物的现象，就是探究和描述“物自体”如何在这一现象中显示自身，又如何在其中隐藏自身。把握现象打通了达到本质的途径，没有现象，没有它的显现与暴露的活动，本质自身将是不可企及的。在伪具体的世界中，事物显露和隐匿自身的现象方面即是本质，现象和本质的区别消失了。现象和本质之间的区别，是不是像真实与不真实之间或者实在的两种不同等级之间的区别一样？本质是否比现象更真实？实在是现象和本质的统一，因此，如果现象和本质中任何一方被孤立起来，并且在这种孤立的状态下被看作是唯一“可靠的”实在，那么，本质就会像现象一样不真实，反之亦然。

　　因此，与隐匿着的本质相反，现象首先是某种直接显示自身的东西。但是，为什么“物自体”，即事物的结构，不直接地、无中介地显示自身呢？为什么人们必须竭尽全力才能把握它呢？为什么“物自体”要在直接表象之下掩盖自己？它是以什么方式把自己掩盖起来的呢？本质不可能被彻底地掩盖起来，因为，只要人能够谈得上探寻事物的结构，只要他有研究“物自体”的打算，只要揭露社会的隐秘本质和结构的可能性确实存在，那他肯定在做任何探究之前就已经有了确定的认识，认识到存在着事物的结构、事物的本质、“物自体”等诸如此类的东西，认识到存在着关于事物的隐藏着的真理，这种真理与直接显露自身的现象不同，等等。人之所以不厌其烦、竭尽全力地去发现真理，就是因为他们有某种理由假定存在着需要揭露的真理，因为他有关于“物自体”的某种认识。但是，人为什么不能径直地、不经过中介达到事物的结构呢？为什么人必须麻烦地去捕捉本质呢？这种麻烦会把人引向哪里？如果事物的现象与“物自体”不同，可以在直接表象中把握，这是否因为事物的结构与现象是等级不同的实在呢？这是不是表明事物的本质是完全异类的实在，一种在现象背后的实在呢？

　　本质与现象不同，它不直接在我们面前显现自身，事物的隐匿的基础必须通过特定的活动去揭露。这就是为什么要有科学和哲学的原因。如果事物的现象形式和它的本质是直接同一的，那么，科学和哲学就都是多余的了。[2]

　　从古代开始，哲学一直在努力揭露物的结构和“物自体”。各种重要的哲学思潮，不过是人类发展的不同阶段上这个基本问题及其解决方案的各种变体。哲学是一种不可缺少的人类活动，因为事物的本质、实在的结构、“物自体”、实存之有（being of existents）并不径直地、无中介地显示自身。在这个意义上，可以把哲学确定为旨在捕捉“物自体”、揭示物的结构、展现实存之有的系统批判工作。

　　事物的概念意味着对事物的理解，对事物的理解意味着关于事物结构的知识。认识的最独特的特性是它对原一的分割。辩证法不是从外部或者作为一种后思进入认识，它也不是认识的一个特性。认识就是辩证法本身，在某一形式中，认识就是对原一的分割。在辩证思维中，“概念”和“抽象”这两个术语具有方法的意义。这种方法即是分割原一以便理智地再现物的结构，也就是去理解它。[3]

　　认识形成于把现象与本质分开、把表面的东西与本质的东西分开的过程中。因为，只有这样的分离，才能证明它们之间的内在联系，并表明事物的特殊性质。在这一过程中，表面的东西不是被抛在一边，它不是作为不真实或不太真实的东西被分离出来。相反，它之所以被证明是现象性的或表面性的，正是因为它证明了事物本质中的真理。这种对原一的分割是哲学认识的基本要素，没有分割就没有认识。这种分割展示了一种与人类活动相类似的结构，因为活动也以对原一的分割为基础。

　　思维自发地沿着与实在性质相反的方向运动，它有隔绝和“麻痹”的作用，而且，这种自发运动有趋向抽象性的特点。这并不是思维本身的固有特性，而是从它的实践功能中承袭过来的。一切活动都是“片面的”[4]，因为它追求一个特殊目标，因此把实在的某些片断孤立出来当作本质，而把其余的丢在一边。这种自发活动提升了某些对达到特殊目标有重要意义的片断。这样，它就把统一的实在劈开了，介入到实在当中，对实在作了“评价”。

　　“实践”和思维对现象进行分离，把实在分割为本质的和表面的东西，这种自发倾向总是伴随着对被分割整体的一种悟识。这种悟识也是自发的，但它只能模糊地出现于朴素意识中，并往往是无意识的。对被分割整体的朦胧悟识，是一切活动和思维的无处不在的背景，虽然它在朴素意识中可能是无意识的。

　　现象和事物的现象形式，在日常思维中被自发地当作实在（即实在本身）再现出来。这并不是因为它们在表面，因而最接近感性认识，而是因为事物的现象形式是平日实践的自然产物。平日的功利主义实践产生了日常思维，作为一种生存和运动的形式，它既包括对事物及其外貌的熟识，又包括在实践中驾驭事物的技术。但是，在拜物教化实践中，即在操持和操控中，暴露在人面前的世界不是真实的世界，尽管它带有真实世界的“坚实性”和“功效性”。它是一个“形相世界”（马克思语）。事物的观念假扮“物自体”，并且构造出一种意识形态的形相，但是它不是事物和实在的自然特性，相反，它是某一僵化了的历史环境在主体意识中的投射。

　　观念与概念之间的区分、形相世界和实在世界之间的区分、人们平日的功利主义实践和人类的革命实践之间的区分，一句话，“分割原一”，是思维透视“物自体”的方式。辩证法是一种批判的思维，它力求把握“物自体”，并系统地探寻把握实在的方式。因此，辩证法与日常观念的学究式的系统化、浪漫化是根本对立的。力图正确认识实在的思维不会满足于关于这个实在的抽象图式，也不会满足于同样抽象的观念，它必须扬弃直接日常交往世界的表面自主性。这样，扬弃伪具体以达到具体的思维也就是在表面世界底下揭示出真实世界的过程，是在现象的外表背后揭示出现象的规律、在现象背后揭示出本质的过程。[5]这些现象之所以具有伪具体性，不是因为它们的实存（existence）本身，而是因为实存的表面自主性。在摧毁伪具体时，辩证思维并不否认现象的存在及其客观性。辩证法只是通过指明它们的中介性来扬弃它们虚构的独立性，并且，通过证明它们的派生性来反对它们的自主要求。

　　辩证法不把固定的人造物、造型和客体、物质世界的整个综合体和观念的整个综合体等看作是某种基始的和独立自在的东西。辩证法不是在现成形式上接受它们，而是对它们加以研究。在研究中，客体的物化形式和理想世界都溶解了，丧失了固定的自然性和虚构的基始性，显现出它们原本是派生的、有中介的现象，是人类社会实践的沉淀物和人工制品。

　　非批判的反映思维[6]直接地（即不作辩证的分析）在固定的观念和同样固定的环境之间寻找因果联系，并且把这种“原始思维”方式当作对观念的唯物主义分析。由于人们一直是以“挖煤哥的信义”或“小布尔乔亚的怀疑”来认识他们自己的时代，所以教条主义者认为，一旦找出与观念相对应的经济的、社会的和阶级的等价物，他便“科学地”分析了这些观念。这种“唯物主义化”理所当然地什么结果也没有得到，只是造成了双重的神秘化，形相世界（固定观念的世界）的颠倒在颠倒了的（物化了的）物质性中固定下来。马克思主义理论在开始分析时必须提出这样的问题：为什么人们恰恰是在这样一些范畴中认识自己的时代？通过这些范畴的反射，人们看到的是什么样的时代？通过这样的设问，唯物主义者既为摧毁观念的伪具体也为摧毁环境的伪具体准备了基础，因而他可以对时代与观念之间的内在联系作出合理解释。

　　辩证－批评的思维方法是对伪具体的摧毁，它溶解物的世界和观念世界中的拜物教化人工制品，以透视它们的实在。当然，这种摧毁伪具体的辩证思维方法不过是改造实在的革命辩证法的另一面。为了要批判地理解世界，解释本身必须根植于革命的实践。我们以后将会看到，实在之所以能够被以革命的方式加以改造，只是因为实在是我们自己构造的，因为我们知道它是我们构造的，而且，实在也只是在这个范围之内才是可以被改造的。在这方面，自然实在和社会人类实在之间的区别就在于，人可以改变和改造自然，但他能以革命的方式改变社会—人类实在，而且，他能做到这一点是因为这个实在是他自己构造的。

　　被伪具体掩盖又在伪具体中显现自身的真实世界，既不是与不真实环境世界相反的真实环境世界，也不是与主观幻想世界相反的超越世界，而是一个人类实践的世界。这就是把社会—人类实在理解为生产和产品、主体和客体、起源和结构的统一。因此，真实的世界不是在其拜物教形式背后牵引着先验实存的固定“真实”物体世界（像在某些与柏拉图观念相类似的自然主义中一样）；相反，在真实的世界中，事物、意义和关系被设定为社会的人的产物，而人本身则表现为社会世界的真正主体。实在的世界不是天国的世俗化幻象，不是某种现成的无始无终状态的世俗化幻象，而是人类和个人实现他们的真理的过程，亦即使人成为人的过程。实在的世界与伪具体的世界不同，它是一个实现真理的世界。在这个世界中，真理不是给予的和先定的，不是一成不变地摹写在人类意识中的东西，或者也可以说，真理在这个世界中发生着。因此我们可以说，人类历史是真理的故事和真理的进程。摧毁伪具体还意味着，真理既不是无法达到的，也不能一劳永逸地获得。真理本身是发生着的，它发展着并实现着自身。

　　摧毁伪具体有下列几种方式：第一，以人类的革命—批判实践来摧毁。这个实践与人的人化过程是同一的，而社会革命是它的关键阶段。第二，以辩证思维来摧毁。辩证思维溶解拜物教化的形相世界，以透视实在和“物自体”。第三，通过真理的实现和个体发生过程中人类实在的形成来摧毁。因为，真理的世界也是作为社会存在的每个人类个体自己的个人创造。每个人都必须去占有他自己的文化，他必须自己引导自己的生活而不要别人代理。

　　因此，摧毁伪具体并不是撕下一块帷幕，露出隐藏在后面的现成的、给予的、不依赖于人的活动而存在的实在。伪具体恰好是人的产品的自主实存，是人向功利主义实践的降格。摧毁伪具体是构造具体实在和具体地观察实在的过程。各种唯心主义流派，或者把主体绝对化，探讨怎样观察实在才能使它成为具体的、美的；或者把客体绝对化，认为愈是彻底地把主体从实在中抹掉，实在就愈真实。唯物主义地捣毁伪具体带来了“主体”和“客体”的双重解放，因为人们的社会实在将自身构造为主客体的辩证统一。这里的“主体”解放指对实在作具体的观察，反对拜物教式的“直觉”；“客体”解放指形成一个在人看来透明的人类环境和合理状态。

　　人们经常会听到“ad fontes”[7]这个口号，这是对极为多样的伪具体现象的一种反动。这个口号和实证主义“无预先假定”的方法论原则，都以对伪具体的唯物主义摧毁为基础和根据。向“本源”的复归采取了两种完全不同的形式，在很多情况下，这种复归像是一个精通于本源批判之道的人本主义学究，为寻求真正的实在对档案和古迹进行研究。但是“ad fontes”这个口号的最深刻、最重要的形式中（渊博的经院哲学家甚至在这种形式中发现了野蛮，他们对莎士比亚和卢梭的反应就是证据）包含着对文明和文化的批判，包含着在产品和人造物背后发现生产活动的浪漫主义的或革命的尝试，以及在占统治地位的物化实在背后寻找具体的人的“真正实在”、从固定习俗的沉积物中挖掘可靠的历史主体的尝试。

　　（二）实在的精神理智再现

　　因为事物不直接向人表明它们是什么，人没有直接地直观事物本质的能力，所以，人们在获得关于事物及其结构的认识时，要经过一番周折。正因为这种周折是通向真理的唯一可行之路，人类时常试图从这种长途跋涉的辛苦中摆脱出来，追求径直地直观事物的本质（神秘主义是人追求真理时的不耐烦的表现）。但是，人在这一艰难历程中还有迷失方向和半途而废的危险。

　　“自明性”远非物自身的明证与澄明，它是事物之观念的不透明性。自然的东西显现为非自然的东西，人必须通过努力从其“自然状态”中浮升出来而变成人（人提升自己而成为人之在），并认识什么是实在。一切时代各家各派的伟大哲学家，例如柏拉图和他的洞穴神话、培根和他的偶像幻想、斯宾诺莎、黑格尔、胡塞尔、马克思，都把认识正确地规定为对自然之物的克服，规定为至上的能动性和“力量的运用”。人的认识中能动性和被动性的辩证法突出地表现在下列事实中：为了要认识自在之物，人必须把它变成为我之物；为了要认识事物的不依赖于他的实在，他必须将它们诉诸自己的实践；为了要弄清事物在没有他的干涉时是怎样的，他必须干涉这些事物。认识不是沉思，对世界的沉思要以人类实践为基础。人构造着人类实在，从根本上说，他是作为实践性存在行动着，只有在这一限度内，人才能对实在有所认识。

　　为了接近物及其结构，发现通向它的路径，与它保持某种距离是绝对必要的。众所周知，对当下发生的事件进行科学的探讨是非常困难的，而分析过去的事件则相对容易些，这是因为实在本身起着某种清理或“批判”的作用。科学要以实验人为地复制这一自然历史过程，这种实验的基础是什么？是适当的、有根据的科学距离。隔着这一段距离，人们可以充分地、不加歪曲地对事物和事件进行观察（席勒在论戏剧的著作中，强调了这种替代真实历史距离的思想实验的重要性）。

　　物的结构（即物自身）既不能直接把握，也不能通过沉思或单纯反映来把握，只能通过特定的活动来把握。人通过活动把握事物，如果不分析这种活动，就不能透视“物自体”，不能回答“物自体”是什么的问题。分析还必须包括活动的产生问题，活动为人打开了通向“物自体”的途径。这些活动是人以不同方式对世界的占有。现象学详尽阐述的一些问题，诸如所谓“指向某物的意向性”、“对某物的意指倾向”或多样的“知觉方式”等，马克思已在唯物主义基础上作出了解释。马克思把它们解释为人类对世界的各种各样的占有：精神—实践的、理论的、艺术的、宗教的，还有数学的、物理的等。人们不能以不适用于数学实在的意向性（例如宗教体验或艺术知觉）去占有数学并把握它。人们生活在几个世界之中，但是每个世界都有一把不同的锁，没有相应的钥匙，或者说，不改变意向性和占有实在的方式，人们就无法从一个世界转移到另一个世界。实践概念永久性地丰富了现代哲学和现代科学，在现代哲学和现代科学中，认识代表人占有世界的方式之一。每一种占有方式都有两个基本要素：主观的官能和客观的意义。什么是意向性？什么是视野？为了把握并揭示事物的客观意义，人发展出一些官能，并用它们把自己装备起来。这些所谓的官能是什么？揭示事物意义的过程，同时就是在人身上造就适当的“官能”，使他能用以理解事物意义的过程。如果人化产生了适当的官能，他就可以把握住事物的客观意义。人们用以揭示实在和实在意义的这些官能本身就是一种社会历史产物。

　　人类认识的任何水平（感性的和理性的）以及占有实在的任何方式，都是以人类客观实践为基础的活动。它们都在一定程度上与其他方式相联系，并以某种形式被其他方式所中介。人所知觉到的东西总是多于视听器官提供给他的东西。我观看面前的一座建筑物，一开始就直接把它知觉为一座公寓、一座工厂，或一座历史博物馆。这种直接感性知觉是在某一特定情绪中实现的，这种情绪可表现为感兴趣、无所谓、惊奇、嫌恶等。同样，我听到一阵噪声，我即刻把它知觉为一架由远而近或由近而远的飞机的声音。而且，仅凭这个声音，我就能知道这是一架直升机、喷气机、战斗机还是运输机。这样，我的全部知识和文化，都以某种方式参与看和听的活动。我的全部经验、新鲜的经验或埋藏在忘却之中随时准备在特定条件下复现的经验，都参与感知活动。我的全部思维和判断也都是如此，尽管在具体的感知经验活动中它们没有以清晰论断的形式表现出来。因此，在精神—实践地占有世界的过程中（它是理论、艺术等其他占有方式的基础），实在作为实存和意义的无差别整体被知觉。而且，它是在事实陈述与价值陈述的统一中被含混地把握的。要从这个丰富而不可穷尽的实在世界中选择某些范围、方面和领域，就要进行抽象和提炼，即进行投射。朴素的自然主义和实证主义，把选出的范围、方面和领域看作是唯一真实的和唯一实在的，而把“其余”方面当作纯粹主观性加以排除。实证主义提出的物理主义图景把人类世界变得贫乏枯竭，而且，它的绝对排他性使实在走了形。它把真实世界降低为单向度、单方面的世界，即只有广延和数量关系向度的世界。此外，它宣称物理主义的世界、理想化真实价值的世界、广延性、量、测量学和几何形体的世界是唯一的实在，并把人的平日世界称为虚构物，这就分裂了人类世界。

　　在现代实证主义视为唯一实在的物理主义世界里，人只能在特殊的抽象活动中生存，即作为物理学家、统计学家、数学家或语言学家生存，而不能以其全部潜能作为一个完整的人来生存。物理世界是经过提炼的认识物理实在的模式，它只是诸多可能的世界图景中的一个，它表现着客观实在的某些本质特性和方面。但是，除了物理世界之外，还存在着别的世界，这些世界也同样可靠，例如艺术世界、生命世界等。换句话说，物理的世界图画并没有穷尽实在。实证物理主义用某一种实在图景代替了实在本身，把占有世界的某一种方式提升为唯一真实的方式。这样，它否认唯物主义的基本命题：客观世界不可穷尽、客观世界并不能还原为知识。其次，它把通过客观的人类实践历史地形成的人类主体性财富，下降为占有实在的单一模式。

　　人把自己的眼光、注意力、行为或评价聚焦在一个个特殊事物上。这些特殊事物是从一个包裹着它的整体中浮升出来的。整体在人的知觉中是一种模糊的背景，或是一种朦胧直觉到的虚幻境域。人如何知觉个别事物？是把它当作绝对孤立的和唯一的东西吗？事实上，人总是在整体的地平线中知觉个别事物的，但整体往往未表现出来或未被清晰地知觉到。人知觉、观察和作用于整体的一个部分，能为揭示事物的独特性和意义带来启示之光的，恰恰是未被清晰地知觉到的整体。因此，研究人类意识必须注意它的两种形式：一是理论—论断形式，即清晰的、论证的、合理的和理论性的认识。二是前论断整体直觉形式。意识是这两种形式互相渗透、互相影响的统一，因为它们都以客观实践和对实在的精神—实践再现为基础，并在这上面达到统一。否认第一种形式或使之失去效力，会导致非理性主义和“植物性思维”的形形色色的变种；而否认或贬低第二种形式，则导致唯理论、实证主义和唯科学主义，由于其自身的片面性，它们无情地产生出非理性作为自身的补充。

　　然而，为什么理论思维会成为一种“普遍的中介”？为什么在经验中经验到的、在直觉中直觉到的、在观念中想象到的、在行为中操演的、在感觉中感觉到的所有的一切，都必须在这个中介中再通过一次？人首先精神—实践地占有他所经验、评价和加工的实在，然后，在此基础上又艺术地和宗教地占有它。为什么他还要在理论上再次占有它呢？理论的领域具有某种高于其他领域的“特权”。因为，任何事物都可以成为理论的课题，并付诸清晰的分析性研究。艺术之外有艺术理论，娱乐之外有娱乐的理论，实践之外又有关于实践之理论。这种“特权”是什么呢？是不是艺术的真理存在于艺术理论之中，实践的真理存在于实践的理论之中？是不是艺术的效果来自艺术理论，实践的效果来自关于实践本身的特殊理论？实际上，形式主义和官僚主义对理论的看法中就包含着这样的假定。然而，理论既不能决定真理，也不能决定对实在的非理论占有的效果。理论只不过精确地再现出对相应占有方式的强度和真理性的理解，并施加它自己的影响。

　　唯物主义认识论，作为对社会的精神再现，抓住了实证主义和唯心主义没有看到的意识两重性。人类意识既是一种“反映”，又是一种“投射”。它记录着，同时也建构着和谋划着。它既是反映着又是预期着，既是受动的又是能动的。既要让“物自体”表现自身，又不附加任何东西，让事物保持自己的本原面目，这需要一种特殊的能动性。

　　作为社会的精神再现的认识论，强调认识在一切水平上的能动性。初级的感性知识不是被动知觉的结果，而是知觉活动的结果。但是，从本书的基本原则中可附带地得出这样的看法：每一种认识论都或者含蓄或者明确地以某种关于实在的理论为基础，以某种实在概念为先决条件。作为社会的理智再现的唯物主义认识论，建立在一种不同于还原论的实在概念之上。还原论预先假定某种僵硬的实体，和一些不变的、不可进一步还原的要素，千差万别的现象归根结底都可以还原为这些实体和要素。当现象被还原到它的本质、它的一般规律和抽象原则时，人们就认为现象得到了解释。弗兰茨·卡夫卡是个小资产阶级知识分子，但并非每一个小资产阶级知识分子都是弗兰茨·卡夫卡。这个简单事实常被人们用来证明，还原论用于社会实在是完全站不住脚的。还原论的方法把独一无二的事物归属于一般的抽象，并把两个无中介的极端对立起来：一极是抽象的个别性，另一极是抽象的一般性。

　　斯宾诺莎哲学和物理主义是还原论方法的两个传播最广的变种，这种方法把实在的丰富内容转换为某种基本要素。世界的全部丰富性都被抛入了不变实体的深渊。在斯宾诺莎那里，这个方法不过是道德禁欲主义的另一面。这种禁欲主义证明，一切财富实际上都是贫乏的，而任何具体的独一无二的东西都是虚幻的。有一种理智的传统把马克思的理论看作是斯宾诺莎主义的动力学化，似乎马克思只是把斯宾诺莎的不变实体置于运动之中。照这样看来，现代唯物主义不过是形而上学的变种。现代唯物主义不是把不变的实体动力学化，而是把“动力”和存在辩证法假定为“实体”。这样，对实体的认识不是把“现象”还原到某种动力化的实体，即某种掩藏在现象背后不依赖于它们的东西。或者说，这种认识是关于“物自体”运动规律的认识。所谓“实体”，正是物的运动或运动着的物。物的运动构成一些特殊的阶段、形式和方面，对它们是不能通过还原到某种实体来理解的，只能作为某种对“物自体”的展示来理解。唯物主义地理解宗教，不是为宗教创造物寻找世俗内核，也不是把这些创造物还原为某些物质条件，而只是把它理解为人这个客观主体的一种颠倒了的和神秘化了的活动。人的“实体”是客观活动（实践），而不是人内部的某种动力化实体。还原论是一种“nothing but”（“只不过是……”）的方法。世界的丰富内容“只不过是”一种实体，或者是不变的或者是动力化的。所以，还原论不能合理地解释新现象，不能解释质的发展。它把任何新的东西都还原为一些条件和先定前提，新的“只不过是”旧的。[8]

　　如果人作为社会存在的全部丰富性被还原为一个陈述，即人的本质在于制造工具，如果全部社会实在归根结底决定于经济（在经济因素的意义上），那么，就会出现下面的问题：为什么这个因素要被掩藏起来，为什么它要在与它风马牛不相及的形式（例如幻想和诗歌）中实现自己？

　　怎样才能理解新东西？按照上述概念，应该把它还原为旧的东西，还原为一些条件和先定前提。这里，新东西似乎是某种外在的东西，似乎是物质实在的附加物。物质运动着，但不具有否定性。[9]只有在物质本身发现否定性，发现产生新质和更高发展阶段的潜能的物质概念，才能唯物主义地把新东西解释为物质世界的一种特性。一旦物质被当作否定性来把握，科学的解释就不再是还原，不再是把新东西还原到先定的前提、把具体的现象还原到抽象的基质；相反，科学的解释成了现象的解释。对实在的解释不是将它还原为某种与它自身相异的东西，而是展开并阐明其运动的各个阶段和方面，让它自己展示自己。

　　研究的出发点必须在形式上与结果同一。出发点必须在整个思维过程中自始至终地保持同一，从而保证思维不会从纯洁的狼开始，在大恶狼那里结束，但研究的意义在于，精神运动能达到在起点上不曾知道的结果。因此，虽然出发点和结果在形式上保持同一，但思维在终点处达到了内容上不同于出发点的东西。思维过程从一个生动的、混沌的、直接的整体观念出发向概念运动，向一些抽象的概念性规定运动。然而，在把这些规定概括起来时，它又回到了出发点。但此刻它不再是未被理解的、生动的直接知觉整体，而是一个极大地多样化了的、被理解了的概念整体。从“混沌的整体观念”到“许多规定和联系的丰富总体”的过程，与理解实在的过程是同一的。人不能直接地认识整体，尽管整体作为观念、直觉、经验直接地给予他的意识。人直接达到的是混沌的不透明的整体，为了认识和理解这个整体，必须费一番周折去澄清和说明它。具体只有通过抽象才能被理解，整体只有通过它的部分才能被理解。正因为真理的历程是迂回曲折的，所以人有可能迷失方向或半途而废。

　　从抽象上升到具体的方法是思维的方法。换句话说，它是在概念和抽象生命要素中实现的运动。从抽象上升到具体，不是从一种水平（感性的）向另一种水平（理性的）的跃迁，它是思维中的运动和思想的运动。思维要从抽象上升到具体，必须在自己的生命要素中运动，亦即在否定了澄澈性、具体性和感性直接性的抽象层面上运动。从抽象上升到具体是一种运动，对它来说任何开端都是抽象的，它的辩证法就在于超越这种抽象性。因此，一般地说，从抽象上升到具体就是从部分到整体、从整体到它的部分，从现象到本质、从本质到现象，从总体到矛盾、从矛盾到总体，从客体到主体、从主体到客体的运动。从抽象上升到具体就是唯物主义认识论，它是具体总体的辩证法。在具体总体中，实在的所有层次和一切向度都得到了理智的再现。思维过程不仅把观念的混沌整体转变为概念的清晰整体，在这个过程中，整体本身也被概括、被限定、被理解了。

　　我们知道，马克思在研究方法和叙述方法之间作了区别。然而，研究方法常常被当作某种熟识的东西而忽视，叙述方法则被简单地当作表述的形式。人们没有看到，正是这种方法使现象有了透明性、合理性和可理解性。研究方法包括三个阶段：

　　第一，详细地占有材料，并把它掌握到一定历史条件下所能达到的最详细程度。

　　第二，分析它的各种不同发展形态。

　　第三，探寻它们的内部联系，即确定材料的发展中不同形态的统一。

　　不掌握这种研究方法，任何辩证法都只能是贫乏的思辨。

　　科学借以开始其叙述过程的东西，是探讨的结果和批判地、科学地占有素材的结果。表述的开端是一个有中介的开端，它像胚芽一样包含着整部著作的结构。但是，可以并应该作为叙述的起点，亦即问题的科学展开（阐述）之起点的东西，恰恰是在研究的起点上不知道的东西。叙述的起点和研究的起点是两种不同的东西。研究的起点是偶然的、任意的，而叙述的起点则是必然的。

　　马克思的《资本论》是从分析商品开始的（这一点以后就变得不重要了）。但是，关于商品是资本主义社会的细胞，关于这个抽象起点的展开将再现整个资本主义社会的内部结构的这些知识，亦即这一叙述的由来，是研究的结果，是科学地占有素材的结果。商品是资本主义社会的“绝对实在”，因为它是全部规定的统一体，是一切矛盾的胚芽。用黑格尔的话说，它是存在与非存在的统一、区别与非区别的统一、同一与非同一的统一。它是资本主义社会的“绝对”，其他任何规定都只能丰富它的定义和具体形态。我们不应让叙述的辩证法或阐释的辩证法遮蔽了核心问题：科学如何达到表述（亦即叙述）的必然起点？在解释马克思的著作时，对研究的开端和表述的开端不加区别，或者在实际上把它们混淆起来，成了浅薄和谬误的根源。研究的起点是任意的，而表述之所以是对事物的一种阐释，正是因为它将事物在其必然的、内在的发展和展开中表现出来。这里，正确的起点是必然的起点，其他一些必然规定都是从它引申出来的。没有一个必然的起点，叙述便不是展开，不是阐释，而只是折衷主义的杂陈，或者是从一种东西向另一种东西的跳跃。这样的叙述不是物自身的内在必然展开，而只是物的映象的展开，是对物的沉思的展开。反映和沉思对于物自身是外在任意的东西。阐释的方法不是渐进式的拆解，而是矛盾的展开、揭示和“复杂化”，是事物在矛盾中的展开。

　　阐释的方法证明，事物的展开是抽象向具体的必然转化。辩证的阐释方法的基础是把实在理解为一个具体的总体，不懂这种方法就会把具体归在抽象之下，或者在各中间环节之间跳跃，并制造出一些强制性的抽象。

　　因此，作为一种阐明社会—人类实在的科学方法，唯物辩证法与费尔巴哈的还原论和斯宾诺莎的唯物主义不同，不是对精神创造物世俗内核的探索，它与普列汉诺夫沿袭斯宾诺莎传统的做法也不同，不是把文化现象归因于它们的经济等价物，它也不是把文化还原为经济因素。辩证法不是一种还原的方法，而是一种精神地、理智地再现社会的方法。它是在历史的人的客观活动基础上，展开和阐释社会现象的方法。

　　（三）具体总体

　　近代思维，特别是在斯宾诺莎的“能动的自然”和“被动的自然”中，就已包含了总体范畴。德国古典哲学对它作了详细的阐述，并把它当作在论辩中区别辩证法与形而上学的中心概念。总体的观点与经验主义的观点是对立的，总体的观点从实在的内部规律来把握实在，并且从表面的偶然现象底下发现必然的内部联系；经验主义观点则停留在这些偶然现象上，无法达到对实在之发展的理解。我们用总体的观点理解规律性与随机性的辩证法、部分与整体的辩证法、产品与生产活动的辩证法，等等。马克思采用了这个辩证法概念，清除了它的意识形态的神秘化，赋予它新的形式，将它纳入唯物辩证法之中，并成为中心概念之一。

　　但是，揭示实在的本质方面的哲学概念，每每遭遇一种奇怪的命运。它们不再为第一次使用并阐明它们的哲学所专有，而是逐渐地进入了公共领域。当一个概念扩展时，当它被人们接受并获得普遍承认时，它往往会发生蜕变。总体范畴在20世纪被广泛地接受和承认，但是，它始终处在被片面地把握的危险之中。片面地把握会使它成为与自己正好相反的东西，从而不再是一个辩证概念。对总体概念的主要修正是把它降低为一种方法论训条，一种研究实在的方法论规则。结果，这个辩证概念退化为两个极为浅薄的老生常谈：每一种东西都与其他的一切东西相联系；整体大于部分之和。

　　在唯物主义哲学中，具体总体的范畴首先要回答什么是实在的问题。在唯物主义地回答了第一个问题之后，第二位的才是把它作为认识论原则和方法论训条。20世纪各唯心主义流派抛弃了总体三维性的方法论原则，把总体化约为单一的维度：整体与部分的联系。[10]具体地说，他们从根本上把作为认识实在的方法论、认识论原则的总体概念，与把实在本身看作具体总体的唯物主义概念割裂开来。这样一来，总体就不能成为一个连贯的方法论原则，人们会反过来对它作唯心主义解释，它的内容也就枯竭了。

　　对实在的认识及其方式和可能性，归根结底要以一种或者含混或者明晰的实在概念为基础。怎样才能认识实在的问题，总是以什么是实在这个更基本的问题为前提。

　　那么，到底什么是实在呢？如果实在只是事实的总和，只是不能再还原的要素的总和，那么就会得出如下结论：第一，具体是一切事实之总和；第二，实在就其具体性而言原则上是不可认识的，因为对任何现象人们都可以列举出无限多的侧面和方面，无限多的被遗忘的或尚未发现的事实。人们可以利用这种无止境的列举来证明认识的抽象性和非具体性。当代反对具体总体哲学的一种有代表性的观点认为：“一切知识，不管是直觉的还是推论的必定是一些抽象的方面，而我们决不可能把握（社会）[11]实在本身的具体结构。”[12]

　　实在是一个具体的总体，是一个结构性的、进化着的、自我形成的整体。这种观点与人类认识能够（或不能）达到许多方面和事实的“总体”，即达到实在的一切特性、事物、关系和过程的“总体”的看法之间，有着原则上的区别，后者把总体看作是一切事实的总和。既然从原则上讲人类认识永远不可能囊括一切事实，因为新事实总会不断地出现，这种看法便把具体性和总体性看作是神秘主义的。实际上，总体并不意味着一切事实。总体意味着实在是一个有结构的辩证的整体，在这个整体中并通过这个整体，任何特殊的事实（或事实的组合、系列）都可以得到合理的理解。全部事实的堆积并不等于对实在的认识，堆砌起来的全部事实也不等于总体。事实只有被当作一个辩证整体中的事实和结构性部分来理解，才构成关于实在的认识。也就是说，不能把它们当作不变的、不可进一步还原的原子（它们聚集起来构成实在）来理解。这样，具体（也就是总体）不等于所有的事实，不等于事实的总和，不等于一切方面、事物和关系的堆积。因为，这样的系列缺少最重要的属性——总体性和具体性。如果不理解事实的意义是什么，不理解实在是一个具体的总体，这个总体为了认识个别事实或事实系列而变成了一个意义结构，那么，关于具体实在本身的认识就无异于神秘主义，或者，这种认识本身就是不可认识的东西。

　　具体总体的辩证法并不幼稚地渴望毫无遗漏地认识实在的一切方面，并不指望提供包含全部无穷方面和特性的“总体”图景。具体总体不是捕捉并描述实在的一切方面、属性、特性、关系和过程的方法，它是关于实在之具体整体的理论。这种实在观把实在看作是具体的，看作是一个有结构的（因而不是混沌的）整体，一个进化着而不是一成不变的整体，一个处在形成过程中的整体，而不是只有某些部分或部分的排列变化的现成整体。这个概念有一定的方法论意义，可以起到启发性的指导作用；同时也包含着一些认识论原则，可以指导我们研究、描述、理解、解释和评价实在的某个截面，不管是物理学的还是文学批评的，是生物学的还是经济学的，是理论数学问题还是组织人类生活和社会环境的实际事务。

　　近代以来，人的思维一直在趋向于一种认识的辩证法，一种辩证的认识观。这种认识的辩证法突出地表现在绝对真理和相对真理、理性和经验、抽象和具体、前提和结论、假设和证明等辩证关系之中。同时，人的思维也一直在趋向于对客观实在本身的辩证理解。创造统一的科学和统一科学的可能性，建立在对客观实在的深刻统一性的说明之上。20世纪科学的发展值得注意的地方在于，科学愈是变得专门化和多样化，愈是发现和描绘出更多的新领域，就愈是清楚地证明各种最为不同的、相距最遥远的领域的内在物质统一性。这又引出了对机械论和有机论、因果论和目的论之间关系的新疑问，而且还进而引出了对世界统一性的新疑问。就某一点来看，科学的分化似乎损害着科学的统一性，它包含着一种危险，即把世界、自然和物质肢解为独立的、互相隔绝的单元，把科学家们变成在各自学科里互相隔绝的苦行僧，并剥夺他们互相交流的手段。但事实上，它所得出的一些结果实际地推进了对实在统一性的更深刻认识和说明。这种对实在统一性的深刻理解，与同样深刻的对各种不同领域和不同现象的特性的理解互为补充，使人道主义的发展和人类特有问题的研究焕发出新潜能的，恰恰是现代技术、控制论、物理学和生物学，这与浪漫主义对科学技术的蔑视形成鲜明的对照。人们之所以试图创造一种统一的新科学，是因为人们发现实在的结构本身是辩证的。各领域之间之所以有结构上的相似性，是因为客观实在的一切领域都是互相依赖的要素的综合体。

　　不同科学部门的平行发展，特别是生物学、物理学、化学、控制论和心理学的发展，给组织、结构、整体、动力相互作用这些问题的解决带来了光明，并且使人们再次认识到，只研究孤立的部分和过程是不够的。“在做了孤立的或整体之内的研究之后”，主要的问题是“对产生于动力相互作用并造成各部分间行为差异的那些关系进行整理”。结构的相似性为更深入地研究现象的特性提供了一个出发点。实证主义对意识形态性的实在观（把实在理解为不同完善程度的等级结构）的残渣作了自以为是的哲学提纯。它把全部实在都还原为物理实在，把物理实在引为基本校准。虽然这种唯科学主义哲学观点有片面性，但现代实证主义有效的摧毁作用和反神秘化作用是不容抹杀的。用非意识形态的原则对实在作等级分层，必须以实在本身结构复杂性的不同程度和运动形式的不同水平为基础。以系统内部结构的复杂程度为基础的等级划分，在启蒙运动传统和黑格尔传统中得到了富有成果的持续发展。黑格尔当初也在同样的基础上观察实在，他把实在看作是一个系统，用机械的、化学的、有机的等术语来描述其内部结构。但是，在结构和系统的本体论和认识论方面只有以辩证概念为基础才能提出富有成果的解决问题的方案，才能既避免数学形式主义的极端，又避免形而上学本体论的极端。人类关系的各种形式（语言、经济、亲属关系类型等）在结构上的相似性，可引导人们达到对社会实在的更深刻理解和解释，只要人们对这些现象结构上的相似和它们各自的特性给予同样的重视。

　　有了本体论与认识论辩证关系的概念，人们就能发觉，解释实在或它的某些领域的逻辑结构（模型）与实在自身结构之间存在着不一致和不适合。结构上比相应的实在领域“低级”的模式，只能近似地解释这个较复杂的实在。这个模式可作为恰当的阐述和解释的初级近似。超出这种初级近似的限度，解释就是错误的了。例如，机制这个概念可以解释钟表的机制、记忆的机制和社会生活（国家、社会关系等）的机制。但是，只有在第一种情况下，机制概念才能穷尽现象的本质，并对它作出恰当的解释。对于后两种现象，这个模式只能解释它们的某些侧面、某些方面，解释它们的某种拜物教化形式。或者，它也许能提供一个初级近似和概念地把握它们的潜在方式。后两种现象属于更复杂的实在领域，对它们的恰当阐述和解释要有结构恰当的逻辑范畴（模型）。

　　重要的是，现代哲学知道如何在不同哲学学派和思潮的五花八门、模糊不清，而且往往是神秘化的术语中，摄取真正的核心问题和概念的真实内容。应该考虑一下，用唯物主义哲学的古典概念（例如总体）来把握现代科学用结构和系统来描述的那些问题，是否更为适宜。后两个概念可以包含在具体整体这个概念之中。

　　人们还可以从这个角度批评某些哲学思潮的前后不一和偏颇，它们以特定方式反映了辩证法在20世纪科学中的自发产生（列宁语）。瑞士思想家冈舍斯的哲学就是这样。冈舍斯强调人类认识的辩证性，但是，出于对形而上学的恐惧，他没能对人类思维所要认识的客观实在本身是否具有辩证性作出令人满意的回答。冈舍斯认为，人类认识可以达到实在的各种不同境域和形象，但决不能达到事物的“终极”实在。如果他的意思是说，人的认识不能穷尽实在。实在是绝对的总体，在它的每一个发展阶段上，人类只能达到某种相对的总体，也就是说，只能在一定程度上捕捉住实在，那么，我们可以同意冈舍斯的观点。然而，他的一些公式带有明显的相对主义性质。人的认识显然与实在本身毫不相干，而只与实在的某些境域或表象相联系。这些境域与表象在历史中变化无常，却从未捕捉到实在的基本的、“终极的”结构。这样一来，实在蒸发掉了，只剩下它的表象和人发生关系。冈舍斯不恰当地把本体论问题与认识论问题、客观真理问题与绝对真理相对真理的辩证法问题混淆起来了。下面这个清晰的公式就是一个证据：“自然界怎样，我们也将怎样。实在不能在完整的认识中呈现给我们（这是正确的），不能将其本质给予我们（这是错误的）。”[13]与自然物质和客观实在相分离的认识，难免陷入某种程度的相对主义，因为它永远只是关于实在的表象或境域的认识和表述。这样的认识不可能指明人们怎样才能通过境域和表象认识客观实在本身。

　　辩证地研究客观实在的方法论原则就是具体总体观点，这意味着一切现象都可以看作是整体的一个要素。当人们把一个社会现象当作某一整体的要素来研究时，这个社会现象便是一个历史事实。也就是说，当一个现象既限定自身又限定整体，既是生产者又是产品，既揭示着什么又被解释，既获得了自己的意谓（meaning）又传达着其他东西的意义（sense）时，这种双重身份使得它首先是一个历史的事实。部分与整体的相互联系和中介还意味着，孤立的事实是一些抽象，是一些人为地从整体中割离出来的要素，它们只有置入各自的整体之中，才能成为具体的、真实的。同样，当一个整体的各要素尚未分化，尚未被规定时，它只是一个抽象的、空洞的整体。

　　加法系统认识与辩证认识之间的基本区别是两种不同的实在观的区别。如果实在是事实的总和，那么，人类认识只能达到对实在各抽象部分的抽象的加法系统认识，而实在的整体仍然是不可知的。哈耶克在与马克思主义论战时说：“科学研究的对象决不是给定时间空间中所有可观察现象的总体，它永远只是从这个总体中选出来的一些方面……人类精神永远不可能囊括‘总体’，即包括真实情况的所有不同方面的总体。”[14]

　　正因为实在是一个有结构的、进化着的、自我形成着的整体，所以关于某一事实或事实系列的认识，就是关于它们在这个实在总体中的位置的认识。唯理论和经验论的认识是从一些可靠的前提出发不断系统地增补事实。与这种加法系统认识不同，辩证思维假定人类认识在一种螺旋运动中前进，在这个运动中，任何起点都是抽象的、相对的。如果实在是一个辩证的、有结构的整体，那么，对实在的具体认识就不等于把事实与事实、发现与发现系统地排列起来，而是一个具体化的过程；即从整体到它的部分、从部分再到整体，从现象到本质、从本质到现象，从总体到矛盾、从矛盾到总体的演进过程。认识就在这个总体化的螺旋式过程中达到具体。在这个过程中，所有概念都在运动中互相关联、互相说明。辩证认识的进一步发展对个别概念不会毫无影响，这种认识不是对建立在不变基础上的概念进行加法系统化的过程，而是概念的解释和互相说明的螺旋式过程，是量与质、倒退与前进的总体化，是一个超越了抽象性（片面性和孤立性）的辩证过程。辩证的总体概念不仅意味着各个部分既相互作用、相互联系，又与整体发生联系和作用，而且意味着不能把整体僵化在高于事实的抽象中。因为，整体恰恰是在各个部分的相互作用中把自己构造为整体的。

　　囊括全部事实的具体认识是否可能的问题，以及对这个问题的各种看法，都是以唯理论、经验论的观念为基础的。这种观念认为，认识是借助于分析、概括的方法前进的。这种观念又以把实在看作是事物、过程和事实总和的原子论观念为基础。与此相反，辩证思维把实在当作一个整体来把握和描述，这个整体不仅是关系、事实和过程的总和，而且还是它们的形成过程，是它们的结构与生成。形成整体和形成统一体的过程、矛盾的统一体及其生成，都隶属于辩证的整体。赫拉克利特以一个绝妙的比喻表述了辩证的实在概念，他把宇宙比作一团按照规律燃烧和熄灭的活火。他特别强调实在的否定性，把火描述为“需要和满足”。

　　在哲学思维的历史中，曾出现过三个关于整体或总体的基本概念。每一个概念都以一种特殊的实在概念为基础，并以一些相应的认识论原则为出发点。

　　第一，原子论——唯理主义的概念（从笛卡儿到维特根斯坦），它认为实在是最简单的要素和事实的总体。

　　第二，有机论的和有机动力学的概念。它把整体形式化，并强调整体对它的部分的支配作用和优先地位（谢林，史盘[15]）。

　　第三，辩证的概念（赫拉克利持、黑格尔、马克思），它把实在当作有结构的、进化着的、自我形成的整体来把握。

　　在20世纪，总体概念受到了两个方面的攻击。在经验主义看来（存在主义也是一样），世界已经崩塌了，它不再是一个总体了，已经变成了一片混沌，把它组织起来是主体的事。对这个先验主体或主观视界来说，世界的总体已经崩塌，已被主观境域的弥散物代替。先验主体把秩序引入了混沌世界之中。[16]

　　认识世界的主体（对他来说世界是作为宇宙、神秘的秩序或总体存在的）总是社会的主体，认识自然和社会—人类实在的活动是社会主体的活动。有些人看不到，虽然社会—人类实在与星云、原子、恒星是不同的实在，但它们同样都是实在。把社会从自然界中割离出来的做法与此如出一辙，由此还会引出如下的看法：自然实在是唯一真实的实在，而人类实在与岩石、陨星或太阳相比是不真实的；或者，只有一个实在（人类实在）是可以理解的，“另一个”实在（自然实在）最多只能加以说明。

　　按照唯物主义的看法，社会实在是在其具体性（总体性）中被认识的。只有把社会实在的本性揭示出来，只有把伪具体清除掉，只有把社会实在当作基础和上层建筑的统一，把人看作它的客观社会——历史主体时，社会实在才能被认识。只要人基本上或完全被直观为总体框架中的一个客体，只要人作为人类客观——历史实践主体的根本重要性没有得到承认，社会实在就不可能被当作具体总体来认识。因此，所谓具体性，所谓实在的总体性，不是事实是否完全的问题，也不是境域能否改变、能否转换的问题。它包含着一个根本性问题：什么是实在？就社会实在而论，如果把这个问题转换成社会实在怎样形成这个不同的问题，便可得到回答。这种通过确定社会实在怎样形成来确定社会实在是什么的提问方式，包含着关于社会和人的革命性概念。

　　现在我们回到事实及其对于认识社会实在的重要性问题上来。众所周知，任何一个事实只有放到特定背景条件中，只有在一个整体中才是可理解的，除此之外，我们要强调另一个甚至更重要、更基本但通常被忽视了的观点：事实这个概念是由社会实在这个首要概念决定的。“什么是历史事实”的问题，是“什么是社会实在”这个主要问题的一部分。

　　我们同意苏联历史学家I．康恩的看法：基本事实已被证明是一种非常复杂的东西；以往习惯于处理唯一性事实的科学，现在日益转向过程和关系。事实与对事实的概括是相互联系、相互作用的，没有事实就不可能有概括；同样，不包含概括要素的科学事实也不存在。在一定意义上，历史事实不仅是研究的前提，而且也是它的结果。[17]然而，如果事实和概括互相渗透，如果每个事实都带有概括的要素，如果任何一个概括都是事实的概括，那么，人们应如何解释这种逻辑关系呢？这种逻辑关系表现了这样的事实，即概括是事实之间的内在联系，事实本身映现着一种特定的综合。每一个事实的本体基质都反映着整个实在。一个事实的客观意义取决于它包含和反映实在的丰富程度和深刻程度。某一事物之所以能比另一事实陈述出更多的东西，原因就在这里。这也可以解释为什么一个事实能陈述出多少东西要取决于方法和科学家的主观探讨，取决于科学家针对事实的客观内容和意义提出的问题的优劣。按事实的意义和重要性对它们进行划分，不是依据主观的判断，而是依据事实本身的客观内容。在某种意义上说，实在只是作为事实的总和而存在，作为诸多事实的等级化和分殊化的总体而存在。任何对社会实在的认识过程都是循环式的运动，研究从事实开始，又回到事实。在认识过程中，事实有没有什么变化呢？认识历史实在是一个理论上的占有过程，是对事实的批判、解释和评价。客观认识的一个不可缺少的前提是人（即科学家）的能动性。这种揭示事实的客观内容和意义的能动性就是科学的方法。一种科学方法的有效程度如何，要看它对客观地包含在某一特殊事实中的实在财富揭示、解释和证明的程度如何。众所周知，某些方法和意向对事实是中立性的，但这种中立性是一种无能，即不能在事实中看出任何重要的东西，看不出它们本身的客观内容和意义。