附识：有问：“《乾卦》言大人之德，未明说孔子也，公乃谓其指目孔子，奈无明证何?”答曰：奚无证?汉儒孟喜曰“大人者，圣明德备也。先儒云：若夫子教于洙、泗，夫子，谓孔子。利益天下，有人君之德，故称大人”[1]云云。孟喜所称之先儒，自是七十子。先儒言《乾卦》之大人是孔子，后学传授不绝。汉世去周末未远，故孟喜犹能言之耳。“大人与天地合德”云云，非孔子亦莫能当也。复有难曰：“公在《原儒》附录中‘《六经》是孔子晚年定论，以《乾卦》主张革命，创明群龙无首。而《乾卦》中大人诸文，则是小康派所增窜’云云。今又取小康派之说，何耶?”答曰：七十子称夫子之德，是一事。小康派在《乾卦》中加入大人诸文，以变乱大道派之革命论，另是一事。二事不可相混也。自周末六国以至吕政一统，大道学派当有革命运动，《礼记·儒行篇》明明有革命之儒。余在《原儒》中曾提出。秦汉之际，儒家事实皆湮没，大道、小康二派之纷争不可考。吕政焚坑之事，《史记》太不详，被坑之儒全不传其姓名。司马谈父子并是小康派，故湮没异派之人物。孔子《春秋》本义当是大道派所持守，而小康派反对大道派，则亦宗孔子。伪《公羊传》固是小康之主张。孔子有素王之称，必是六国时小康派所奉之尊号。小康派本维持君主制度，但主张有圣德者方可为君，暴君却宜革。孟荀皆同此主张。其尊孔子为素王者，即以孔子有人君之德，乃后之为人君者所当取法。伪《公羊传》说王正月云：“王者，谓文王也。”[2]其实谓素王耳。而言文王者，恐触汉帝之忌也。孟喜说《乾卦》之大人，即引先儒言孔子有人君之德，其意义可玩。大道派废除统治，必不以王号辱孔子也。孔门有大道、小康二派之分歧，实为晚周时代之最不幸。《乾卦》中称大人之德用，当是出自大道派，而小康派亦承认耳。此数语义旨弘深，今略

　　[1]整理者按：孟喜《易章句》原文是：“大人者，圣明德备，五也。”

　　[2]整理者按：《春秋公羊传》原文是：“王者孰谓?谓文王也。”见《隐公元年》。

　　释之。“与天地合其德”者，言孔子大公至正之心，无偏无私，其德如天之无所不覆，如地之无所不载也。“与日月合其明”者，言孔子之明智，如日月之大明、遍照，无有私智，私智之智字，与上明智之智字，截然不同义。凡机变权术之巧，皆是私智，而非明智。无有障蔽。无偏无私，故无障也。“与四时合其序”者，言孔子精于格物，深察大自然与人群之变，得其规律而掌握之，足以司大造之权，开物成务。开物云云，见《易大传》。《易》之辞皆是取象。四时变化不已，故取此象，以明自然与人事之变。序，犹规律也。“与鬼神合其吉凶”者，此中义旨深远至极，汉宋诸儒皆误解。余按鬼神，阴阳也。神者，人之精神，取以为阳之象。鬼，犹魄也，谓人之体魄，取以为阴之象。阴阳者，实体变成功用，有此两方面。阴阳变动不居，本无作意，作意一词，借佛典。作，犹起也。阴阳之变，非如人之有意识也，故无有起意。亦无预定之目的，参看《·成物章》后。唯变所之而已。之，犹往也、趋也。任其变化之所趋，无定型也。夫如是，吾人与万物游履乎万变不齐之中，凡所遭遇，或凶或吉，莫能一致。即此种种不测之吉凶，虽皆本乎阴阳万变之不齐，而阴阳本无心也。圣人与阴阳合德，遇吉则无心于获吉，遇凶则无心于避凶，唯有揭天地以趋新，鼓万物以舍故，直合德阴阳、唯变所适已耳。大哉孔子!其德用无得而称焉。佛氏不悟此，而归寂灭。道家不悟此，而返虚无。宋明诸师名为宗孔，而实相去如天渊。上天既以《六艺》畀予，予悠然有会于圣心，衰年图述作，未得尽所怀，是一憾也。

　　《易》道广大悉备，其纲要在天人。不明天人之故，未可读《易》也。天道成万物，而万物以外无有天，此理根也。万物之原曰理根，见郭象《庄注》。于此不悟，将于现实世界以外，信有上帝，于变异的现象以外，求有静止或不变的实体，其谬误不待言。若乃反对宗教与形而上学者，则又厌弃本体论，遂妄计宇宙无根源。人智习于浅薄，真理蔽于戏论，余未知其可也。宇宙万有，不是如幻如化，不是从空无中忽然生有，是故言天道。注意。天道成万物，万物以外无有天，是故尊人道。人者，万物发展之最高级也。万物得天而生，既生则昧于其所由生。所由生者，天也。万物既生，则成为闭塞与鑫动之物，不自知其得天而生也。昧于其所由生，故莫能完成天道。天道既成为万物而不在万物之外，则唯有任万物之自成其能，以完成天之德用，然而万物尚不足语此。唯人也，性灵发露，良知显现，仁德流行，阳明统御阴暗，乃与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶，始尽人道以完成天道矣。懿欤盛哉!执有万物而不究其本体，本体，谓之天。是弃天者也。谈本体而不悟即人即天、即天即人，便不能悟到天道待人能而始得完成，人能，见《易传》。是于天、于人，两无所知也。天人之际，微乎微乎!

　　善恶互相违，违者，违反。本乎乾之阳明与坤之阴暗两相反也。阳明统御阴暗，则矛盾化除，而乾坤合一矣。人之生也，禀阳明而成性，禀阴暗而成形，存性以帅乎形，存字，吃紧。帅，犹主也。是谓立人道以弘天道。此中不及详，且俟下篇。

　　上来因庄子注重反己之意，余举中国三大学派，如儒、如道、如自印度输入之佛，大概不约而同，皆以反己为不二法门。不二法门，借用佛语。此法字犹道也，入道之门曰法门，犹云修道的方法。三家为道之学，为，犹修也。都由参究人生，而上穷宇宙根源，以解释人生所由始，以决定人生修养之宜与其归宿。故宇宙实体之追求，追者，追问。求者，探求。在古代各宗中皆为根本问题也。道家祖老子。老子以人皆含灵禀气而生，所谓“万物生于有”也；灵，犹神也。气，物质也。有者，神与气也，下言有者皆仿此。神、气皆依太虚而生，所谓“有生于无”也。以上见《老子》四十章。无者，虚无。太虚寂寥无形，故云虚无。寂寥，见《老子》二十五章，王弼《注》云：“寂寥，无形体也。”王弼《老子》四十章注云“万物皆以有为生。万物皆以有为其所由生。有之所始，以无为本。虚无生神生气，故虚无是神、气之本。将欲全有，全有者，养其神，无暴其气。神者，帅乎气也。帅，犹主也。必返于无也”云云。人能去知去欲，返还虚无，则神、气常全。此道家学说之大要也。佛家自释迦氏首以迷暗诸缘说明人所由生，缘有十二种，故言诸。于身心五蕴修习厌离。人者依五蕴而立名。五蕴不外身心两方面。但此言身，则含摄环绕一身的天地万物或无量世界皆统于一身，所谓色蕴是也。厌离，曾解见前。至大乘空宗崛起，始建立法界，法界，解见《体用论》,犹云万物本体。但此云本体，是以法界为万物之所依托故，遂说为万物本体，而万物不是从法界生也。是为不生不灭，寂静最寂静，亦云寂灭、无为，超脱乎心、物诸行而独在。大有承之，说为法界大我。此佛家学说之大要也。寂静最寂静，见《大般若经》。心、物诸行，即世间所称宇宙万象，亦名因缘法，以其互相为缘而得生故，与哲学家之关系论大旨相近。然大乘说心、物诸行是染污性，必须断灭。佛家盖以体合法界大我为归宿，(体合者，舍去染污的小我，而投合大我，与之为一也。)道家则以返无为其归宿也。

　　佛法毕竟反人生、毁宇宙，余在《体用论》已衡定之，自信无妄。此种思想，与孔子之道亦相反相成：看穿人生坏的方面，庶几猛省，可以进于孔子敦仁日新之道；有天地万物一体之乐，何必厌离五蕴，而欲投依于其所空想之法界大我乎?孔子四与之德用，非神奇，人人皆可勉而有。可勉二字，吃紧。人皆有性灵、智慧，何不可为圣人?只患人不肯自勉耳。四与者，与天地合德至与鬼神合吉凶，是为四与。人人有四与，将改造现实世界，使成为新新不已、丰富无量、太和洋溢之法界大我，而不是脱离现实世界、别有寂灭的法界大我。余归宗孔子者在此。道家思想，余在《原儒》下卷驳斥不少，本篇亦多有弹正。然余常言，尚未发老庄之长。司马谈曰“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”云云。见《史记·太史公自序》述其父谈语。谈不通《易》而深于道。此数语甚深弘大。精神专一，孔子之乐山、佛氏之大定皆是此境。人能保持精神专一，即其生命常不退坠。动合无形者，无形谓虚无。心清净故，其动也龙见，而不改尸居之静，故合于虚无矣。尸居、龙见，均见前。赡足万物者，道家尚自然无为，反对统治，故纯持放任主义，不许有力者宰制万物，唯任人各适其性，各尽其能，而万物莫不赡足。此道家论治化之要旨也。孔子亦赞成尧舜无为而治，但不同于道家之无为，盖以大公之道联合众志而为之。无私弊，无废事，是孔子之无为也。可玩《周官经》。若一切放任而废领导，则群众涣散，万事俱废，非化道也。然不许宰物之意，仍与老子相符。又复当知，群众经过领导之后，人人皆习于互相辅助，每一个人既能自主，又能视人犹己。如此，则老氏主张一切放任而万物赡足之理想，终当实现也。但未经过领导，则老子之说不可行。孔子作大易，体用不二之真理始彰，天人合一之大道遂著,此二氏所未能悟也。

　　附识一：今人闻一天字，或疑为天帝，此大误也。儒家古籍以天为实体之名，非上帝也。有问：“云何以实体名之为天?”答曰：天字有多义。以上帝名为天者，此天字是主宰义；以实体名为天者，此天字是自然义。自者，自己。然者，如此；自己如此曰自然。穷理至于宇宙实体，不可更问其所由始，只是他自己如此。他字，指实体。如有人问谷子所由始，我可答曰：始于稻禾开花。此人更层层逐问，我亦可层层作答。然而，追根穷底，到了最后之最后，问及宇宙实体，我只可曰：他自己如此，他字，注见上。他是无母的，母，犹因也。所以名之曰天。此天字，乃自然之谓。

　　附识二：人得天而生，乃一切人或一切物各各皆得天之全，以为其本体也。得天之全者，天是全体性，不可剖分，故曰全。如一粒沙子，即是得天之全，以为其本体，不是于天的全体中得一小分，以成为沙子也。沙子如是，而况于人乎?此理极难说。仍举大海水与众沤为喻。喻者，譬喻。如甲沤是得大海水的全体以为其本身，并不是于大海水的全体中得一小分以成为甲沤也。甲沤如是，乙沤乃至无量数的沤，莫不如是。此沤彼沤的相状虽形成各别，而每一个沤则皆以大海水的全体为其本身，诚以大海水是全体性，不是可随众沤之形而剖分故。注意。一切人或一切物各各得天之全，以为其本体，而天是全体性，不是可随人或物各各别异的形而剖分也。而天二字，至此为句。余少时读《中庸》“天命之谓性”,而于命字觉得朱《注》有宗教意义。王阳明说：命者，流行义。余因悟天是流行不已的，故曰天命。吾人禀天命以有生，此理无疑。但吾人是从流行的全体中得其一小分欤，抑得其全体欤?阳明未有说。余怀疑年久，四十岁后玩《大易》,始决定如今说。余每决一义，皆历年不浅。张横渠自言其学从血汗中来。余闻修养家用功有文火、武火之说。横渠血汗自是武火，余则文武火并用，而有悟常在文火中也。强探力索，是武火；恰恰无心用、恰恰用心时，此文火也。

　　附识三：云何知天有德用?设问也。从人而知之也。人得天而生，人生不是凭空幻现，必有天为其本体。譬如众沤不是凭空幻现，必有大海水为其本身。人有德用，故知其本乎天也。然人或物禀受天之德用，只可说为人性中或物性中潜伏有种种德用的可能。人与物能开导其潜能，而使之发展盛大，则天之德用赖以完成。潜伏种种德用的可能，简称潜能。若人或物不能开导其潜能以发展之，则天之德用亦渐湮废，卒归无有。例如天有生生之德用，人禀之以成性，则含有万善的可能。自父子间之慈孝，以至天地万物一体之爱，不独人性有此潜能，物性亦有之也。鸟兽遇猎人，则奔走哀鸣，若警告同类。虎狼之暴，而有父子。蚁至微小，见同类被人弄死，则相与负死蚁而走，此余七八岁中，与诸儿童牧牛青山，偃息林下，所亲验也。大概鸟兽犹能发天赋之潜能而不能拓展。司马谈曰：“夫神者生之本也，神者，生命、心灵之称，万物皆禀神而生。形者生之具也。”形，犹云躯体。躯体是心灵所凭籍的工具，工具不良，则心灵不得发露。鸟兽未得改善其生之具，莫由实现天之所赋，此无可责。人若不自尽其力，以发展天赋，完成天道，则自弃自绝。佛氏所以为众生起大悲欤!为读若卫。孔子与二氏之道，反己是同，旧称道与佛为二氏。而反己之实际，则未可言同。为道日损，此老之自述也。佛氏断灭一切痴惑，与老之日损确有大同。佛法明明反人生，趣求寂灭，其以日损为道也固宜。老庄虽不言出世，而去知去欲，敛其神以返于虚无，人道之存焉者寡矣。

　　夫人道不可无知，唯求知周乎万物、道济天下而已；此《易大传》文。不可无欲，唯求欲皆当理而已。今一切务去，其何以立人道乎?道家求返虚无，返虚无者，非求死后返于虚无之谓，亦非不欲生于人间世之谓，只因人生以虚无为本，(可玩前引老子“万物生于有，有生于无”云云。)便当使人的生活返还于虚无的状态，所以要去知去欲。有知有欲，便不虚无。此词他处未及注，今补于此。便脱离现实，不谓其近于佛氏出世法亦不得。然佛法之来，道家首与迎合，而佛氏卒痛击道家，此何故欤?道家近于出世，而其思想根柢究不是出世法，如紫乱朱，如莠乱苗，故佛氏不得不绝之也。然佛氏尽管排道，而道家远离人道，与佛氏反人生究有相近之嫌疑。吾谓二氏同以日损为道，诚不诬也。

　　孔子之道以敦仁日新为宗要，宗，谓主旨。要者，精要。而日损之功亦其所慎修，而不容稍懈。损者何?唯常精察小己之私欲潜萌于人所不知而己所独知之地，则非当下损除不可。稍一偷纵，将侵害吾之仁心，使不得继续生长。人生缚于七尺之躯，只知有小己，而不能与天地万物同流，便丧其大体，则生活之源泉断绝，无有新生命可言矣。故日损者，所以利于仁道之源源不竭、继长增高也。后念之仁继前念而起，益复长大，曰继长。长字读若掌。仁心发为行事，人人相习而为仁，是乃仁道发展至高度。佛氏修诸功德，所以对治染污，所治既尽，尽者，灭尽。能治亦遣，遣者，遣除，犹损去也。究竟归于寂灭。此与孔子敦仁日新之道，发源本不同途，归宿何能一致?老氏无辅相万物之诚，托于清净自正，亦自利而已。又复当知，古哲为道之学莫不归本智慧。佛氏义海汪洋，其主旨唯在求得根本智、证真如而已。佛家大乘说有二种智：曰根本智，曰后得智。根本者，对后得而言。根本智唯亲证真如，(亲证，犹亲知也。智与真如冥合为一，不起分别，故名亲证。真如是本体之名，余释在《体用论》。)后得智依托于根本智而起，只了解一切事物之理。大乘之说止于此。余于大乘说二智不无疑问。后得对于根本，若只有依托的关系，则后得智对于事物的了解力，将别有来源欤?此可疑者一也。又自释迦倡说人生始于迷暗，小乘以至大乘皆一脉相承。据此，人生是天然迷暗之物，本无善因，则修行无有内在的动因，凭何发现出根本智来?此可疑者二也。余敢断言，理见其真，立论自有宗主，虽发散为千条万绪，自然触处逢源，都无违碍。源者，谓立论之宗主。宗亦主也，作复词耳。佛法自有不可颠仆处，余毕生敬仰；若其缺点所在，自当指出，不敢负先佛说法之悲愿也。

　　佛家知识论分真、俗二谛，根本智证真如，此属真谛；后得智了解事物，此属俗谛。然佛法中只承认根本智是超出世间知识的范围，是亲证真如的正智，无有一切虚妄分别，故名真谛。后得智是随顺世俗的知识，而假立此智，世俗的知识，是在实际生活中经验于事物而成者，如说地是地，水是水。此类知识，一般人都信为核实不误。可参考《大论·真实品》。故此智摄在俗谛，毕竟不是正智也。窥基赞扬二谛义高深至极。余曾有一时期服膺之，后悟体用不二，乃觉其不足取也。窥基为玄奘门下第一人。根本智唯证真如，而其真如是不生不灭，是超脱乎万物而独在，此中万物，即摄天地与人均在内。此诚为诸菩萨独证之境。吾不知亲证真如之根本智究是何等智也。然佛经言菩提心，菩提者，正觉义。吾深信人人有菩提心，但不必说得太神化耳。

　　道家排斥知识，唯恐排之不尽。老子言“明道若昧”。见《老子》四十一章。若昧者，默然契合虚无，不起推度、想像等作用，故若昧昧然也。此与《论语》所云“默而识之”的境界绝不可同。默识，正是智慧境界。智慧契会道体时，只是默识。道体，即指宇宙的全体大用而言。如《论语·子罕篇》曰“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”云云。圣人睹川水，而触悟全体成大用，浩然流行，息息舍故生新，无有已止，既非恒常，亦非断灭，妙之至也。老子不能有大彻大悟，当亦有所会。大概哲人都有智慧，但智的发展有大小浅深之别耳。道家以养神为务，智慧即神之流行也。然老庄游心于空虚之域，此其学说所以多病。上来论儒与二氏反己之道，皆先述二氏，而后称孔子，以绳治二氏之失。至此，当结束反己之论。

　　上来论反己诸大段文中，辨析智慧与知识，粗举大要。但于知识所由成，犹欲补申片言。片言，俗云半言，借用《论语》之词，明不欲多言之意。智慧是性灵的发用，亦可说是本心天然的明几，明几之动也微，但其由微而著,则发展盈大，至不可测。阳明云“良知”,即此物也。物字作为智慧之代词。

　　前文已说，兹不赘。知识发生于外物，古哲或忽视此事。此中发生一词，是引发义。外物，是知识生起之助缘，而非正因，但此助缘之力量大极，若无外物，亦决不会有知识发生。夫物性暗而无知，本不能自了自识。譬如镜子能照人和物，不能返照自己。照相器亦然。今说知识发生于外物，何耶?余非不知，万物来感乎人，则斯人本心天然之明几一触即发，便求深人乎物，了解乎物，识别乎物，乃至发见一切事物变动的规律而掌握之，遂得化裁万物，改造万物，制驭万物，发育万物，以成范围天地之种种大业。此为赫然彰明之事实，不容否认，何故说知识发生于外物?以上皆设问也。此非余之曲说也。须知知识所由成，虽不能排除智慧的作用，佛家言后得智，只说依托根本智而起。依托二字如何说得通?我为佛家着想，(为字读若卫。)应该说后得智对于事物的了解就是根本智的作用，如此说才是。若云依托，则是后得智的了解力不发自根本智，而别有来源。此处我有很多话，不及谈。而智慧作用通过事物以构成深密、精详、正确的知识。深密是二义：深者，深入；密者，细密。首先要假定物质是客观存在，然后决定用纯客观的方法，此中先后不是时间上的先后，只因义理有分际，假说先后。还要随时创作许多辅助感官的工具，于是智慧作用确然舍己从物，即将他自身完全投入于事物中，此中他字指智慧作用。而绝不自逞其明，以猜度物，唯顺以从物，智慧作用求了解物，只有顺从物之则，而不可违背物则。所以能洞彻物的本质，握定物的规律，乃至推而行之为一切创造与事业，皆足证实其所得于物之一切都无一毫蒙昧，都无一毫错误。至此，则知识才确立，不可倾摇。吾人体会知识之完成本由物来引发，而主要条件尤以物是危然客观独存，危然，特立之貌。其变动自有规律，实使智慧不得不舍己而为纯客观，此实为知识完成之主要条件。余谓知识发生于外物，诚然之言也。惟知识之成，毕竟赖智慧作用，不以已度物而顺从物则，否则知识决无由成。但知识既成，则从外物来感以至知识完成，其时间颇长，而智慧在此长时间内默运于无形中之一切经过，吾人乃忘却，只自欣自夸其知识是客观现实世界的反映，而无视于自身有内在的主动者也。此事似可怪，而亦无足怪。智慧作用之经历乎物也，本以纯客观方法为其与客观现实相符合之保证。知识发生于外物来感，完成于符合外物，事效显著。人睹其显，莫察于微也。

　　知识既成，即是权力。权力自然要向外发展。今后改善人类实际生活，当更集中力量开辟物质宇宙，向外发展之要求方兴未艾也。古哲含养本源之内心生活形诸文字者，今人读之，将有莫知所以之感耳。

　　庄子忧返已之道废，逐物之学偏盛，人类有强于物之利，而难免弱于德之患。余谓庄子之言颇有深虑。有人言：“科学正为人类造福，为读若卫。何至弱于德?”余曰：庄子之意并非反对科学，只不欲人偏趋科学一涂而废返已之学耳。余独居深念，今后人类对于道德之研究，上探宇宙人生诸大问题，不可舍弃古代哲学而不过问；下辨人群关系，平正其伦谊，伦，犹类也。谊，犹义也。义者，宜也。类则有分有聚，分而不可涣也，聚而不可乱也，一切求其合理而无不宜。则科学已往之贡献已不少。如少数人统治大多数人之问题，富贵人侵削大多数无产者之问题，男人压制女人之问题，皆人类的大不平。若非科学昌明，此等问题恐难解决。今后全世界人类当向天下一家之规模而趋进，群与孑之关系求其合宜，子，犹独也，谓个人。此非一朝一夕所能遽妥。亡友张仲如尝言及此，余甚同意。犹望社会科学家留心儒学中关于人生与治道之义旨，以与今后新社会科学之原理相斟酌。至于古代哲学，余不主张废弃者，非有好古之癖也。道德之根源不可不博研古学，朽腐化神奇，土石藏宝物，其废料当舍去，其优点宜融会也。道与佛同破除天帝，而犹未脱离宗教窠臼。佛氏本宗教也，道家非宗教，但未全脱。佛氏明明持多元的神我论。众生各有一神我，故曰多元。

　　有责余者曰：“人生有无灵魂，毕竟不可知。何必讳言神我?”予答曰：吾侪言学，只言其所知而已，何可言其所不可知?君如信神我，可自信去。道家废天帝而不立神我，此较佛教为长，然其以太虚生神生气为人生所由始，则其返还虚无之人生观，遂致谬误滋多。此不及论。道家立德之基在清净。清净者，无垢污之谓。致虚极、守静笃，即清净矣。人生诚不可丧失清净，然仅以此为德本，则可以自正，非所以敦仁也。佛法以大悲为众善之母。中国人译释迦氏之号曰能仁。余谓仁与悲确宜分辨。仁是生生义，大悲便与厌离思想相关。大悲趣寂灭，不可与生生之仁并为一谈。然善学者以其大悲弘愿转而为仁，则复于人性之正常也。大乘有曰：“菩萨未自度，先度他。”他，谓众生。又曰：“我不入地狱，谁入地狱?”此与圣人天地万物一体意思互相通。圣人，谓孔子。返己法门是圣学骨髓。圣学，谓孔子之学，亦称儒学。《论语》曰“不违仁”,即返己之实功也。仁心是人人所有，但私欲或杂念起而障之，则仁心便亡失。唯常返已而自提醒，即仁心常存。常存二字本不可轻言。私欲或杂念都是有生以来无量数坏习种子窃发，非返己工夫真切者即莫能自觉也。大概人之一生，其日常生活中意识活动常是旧习种子的活动占势力。旧习种，清净性者少，垢污性者多。候篇下再详。习种之性，无论净垢，总如机械然，其垢性者尤甚。机械性之动，迷暗而已。然吾人本心一点明几，无有一瞬一息不存在。本心即是仁。只要吾人肯返己照察，当下便可降伏习种。但本心提起，必须用在事物上去集义穷理。集义就治事言。穷理就格物或读书言。心不可令其虚游而无所用。本心亦简称心。心无用处即弛缓，而旧习种便乘机活动。佛家定功定者，精神专一之谓，亦名为静。有两方面：曰止、曰观，止者，不散动之谓。观者，思量理道之谓。此解观字是泛说，若按佛法来讲便太繁。亦曰静、曰虑。静，犹止也。虑，犹观也。若无所用心，求定决不可得也。佛家静坐中之观与虑，虽是心有所用，然与世间学人用思想时之情形确不同。静坐中之思，须是行所无事。倘于静坐的法式中而劳神去思想，将于血气运行有妨而成病。余平生未习静坐法，但每日总于留心事物或读书用思将困倦时，起而散步户外，仰首望天，放下一切。解悟之发，每在此际。人生不可丧失灵性，而含养灵性之道唯在立志。志者，志于仁也。志于仁一词见《论语里仁篇》。诸葛公有曰“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”云云。此语广大深微，非通《论语》全部、了解圣人内心生活者不能道出只字。宋儒只称其“宁静致远”、“淡泊明志”二语，而于此处不悟。程朱诸老先生受老子影响深，其得于圣人者犹浅也。诸葛毕竟是孔子嫡嗣，只于老氏有兼融耳。“揭然有所存，恻然有所感”,此是为仁彻始彻终、彻下彻上工夫。论语曰：“为仁由己。”为，犹修养也。修养吾人所本有之仁心，使之扩充盛大，是谓马仁。从初志学，上极乎成圣，通是此工夫，故曰彻上彻下。始终，犹上下也。志于为仁，则常提起此心(即仁。)而不放失。无事时，不令杂念来扰；穷理或治事时，唯任此心健以求通，不杂私意曲见，故曰“揭然有所存”。与群众同忧患，故曰“恻然有所感”。反己工夫，切实而谈，不过如此。圣人行之，平平常常。众人则或日用而不知，凡人日常生活中，一切动念出言与见之事业者，莫非其本心之发用。而人顾不自知其有本心在，故曰日用而不知。此义见《诗经》。或且听命于习心，即由习心主乎身，而夺本心之位。习心即是习种现起，故有斯名。而本心遂至丧失。庄生云：“哀莫大于心死。”此之谓也。

　　总上所说，可见儒学返己之道以敦仁日新为主，而克治小己之私欲，无令妨碍仁德发展，则亦兼有二氏之长而无其短。道之清净，不即是仁而可以为仁。禅宗之学大概与道家同造乎清净之域。三十余年前，宜黄周少猷居士尝举禅家偈语示予。予犹忆其略云：“雁过深潭，影沉寒水。雁绝遗踪之意，水无留影之心。”猷老叹为妙词。予曰：孟子云“君子所过者化，所存者神”云云。过化存神，其为仁之流行不息乎?禅师之偈，雁过潭沉影，殊无意于遗踪；潭水澄清，亦无心于留影。此只见得所过者化，却不悟所存者神，儒、佛之辨正在此。猷老曰：“佛家向来轻孟子。今闻胜论，孟子未可轻也。”余谓禅师此偈只形容得心体是无留无系，大概禅学所发明者不过如此。余于禅学本未用功，然稍涉语录，窥其所造，似与道之清净为近，或者道家犹系于虚无，尚未到禅学境界。总之，道家未至乎仁，所以非仁义。道家涉乎群变万端之中，则曰“以弱为用”,曰“不敢为天下先”,均有私意在。孔子则曰“先天而天弗违”,曰“有杀身以成仁”。大哉孔子!其仁如大造之生生不容已一般。佛之大悲与仁有别，原其以人生始于迷暗，所以悲愍。若闻《大易》之道，则大悲即转为大生之仁，何必以反人生为道乎?余通究古哲为道之学同归返已，而返己之实际则各宗不必皆同。余惟孔子敦仁日新之道，惟，犹思也。足以遍被人天而莫可违，佛家说人类以外有诸天，盖众生之高级。俟诸未来之未来而无所惑。返己之学，唯孔子造其极，立大中至正之准。余是以归心焉。世之信佛者疑余轻毁佛。殊不知，论大道不容持两端。佛法是大道欤，则孔子有未是也；孔学是大道欤，则佛法有未是也。吾于道、佛二宗各寻其理论体系，各探其思想根柢，每衡定一义皆经累年参究，不忍轻议古圣，亦不敢轻议古圣，此出自良心语也。道、佛各有独到处，不可磨灭，其胜解妙悟之辞散布经籍，足令溺于尘情浅见者开迷解蔽。胜解者，言其见解特殊最胜，超过世俗，故名胜解。余非狂瞽，其忍相毁哉?吾之衡二氏也，只从其思想根柢与持论纲要，推究明确，以与《大易》诸经比较发明。吾宗主在孔子，当然多见二宗之短，难显其长。平情而论，吾儒体用不二、天人合一，此为探究宇宙人生诸大问题者不可违背之最高原理也。王阳明自谓发见良知，为千古之一快。

　　余发见体用、天人，亦可引阳明之一快以**。吾所不能同于二氏者，正在此大处耳。返己之学废，人将弱于德。庄子所见深远。但庄子进德蕲向在乎独与天地精神往来，庄子言天地精神，是看作绝对的。其尊大天之化机而以人为小，有遣世之意也。吾儒进德在期造乎孔子之四与。见前。四与不是脱离现实，已说如前。然进德必由返己，此则吾儒与庄生不异也。逐物之学唯获得知识，为向外发展之利器耳，此与返己无关。夫德者，得也。余在前文已云：人之所以生者，得天而生也。人既得天而生，则人之外无天也。譬如众沤得大海水而起，则众沤之外无大海水也。人之外无天，故完成天道、弘大天道唯在乎人之自成其能耳。人自成其能者，唯求仁得仁而已。夫生生不已者，天之德也。人既得天而生，即禀受天赋生生之德，是为人人皆有之本心。生生之德是一切德之源。例如刚健之德，即于生生不息而见也；焰明之德，即于生生而条理，可见其非迷暗性也；其余万德，皆可准知。清儒戴东原言性未能彻体用，所以陷于旁蹊曲径，然不能谓其全无悟处。其言性曰“生生而条理”,此语确是体会有得之言。三十余年前，国人表彰戴氏，只称其反理学，而绝不究其思想，亦可惜。汉以来学人专尚考核而思想之路塞，此风不知何时一变也。万物与吾人同得天而生，同禀受天赋生生之德，是为万物皆有之生命。凡言万物，皆摄天地在内。生命、心灵本不二。然就万物而言，则生命力尚为形体所镧蔽，其焰明的德用未得发露出，则不应说万物都有心。但如从生命有焰明之德用而言，则说万物都有心亦无坊。据此，可知凡人如能存养本心之仁，本心即是仁，而曰本心之仁，何耶?行文须有主词，先用本心二字作主词，次以之仁二字则指出本心即是仁也。自然不至为小己的独立体所锢蔽，而常不失万物一体之本然。独立体谓身体。本来如是曰本然。无论就任何人说，都是与万物一体，此理本来如是，故曰本然。从上“凡人如能存养本心”至下“本然”二字为句。人与万物，以形体言则各别，以生命言则浑然为一。此中言生命，即摄心灵在内。如行路之人见孺子将入井，则兴恻隐，是其本心之仁视孺子为一体故也。见道旁芳草欣欣向荣，而生爱乐，是亦其本心之仁视芳草为一体故也。

　　此例不可胜举。人之本心常不为小己之私欲私意所锢蔽，廓然与万物同休戚。人虽随躯体以起念，造成罪恶，人皆迷执躯体为自我，此乃小我，亦云小己。随小已起念，便从大体中分离出来，更退坠下来。一切图谋都依据小己之私欲私意而出发，所以陷于罪恶。大体者，人与万物本来是一体，孟子谓之大体。而其本心之仁固常于隐微中谴责之，使人不能不内疚。唯人之习于恶者既久，遂至丧其本心，无复内疚。至此则人道绝矣。是故进德之事唯赖返己工夫真切。真切，自然不忍、且不敢违背本心之仁。凡内疚而仍不已于为恶者，必其返已不真切也。是故返己之学废，人将弱于德。庄子之为人道忧也，至矣哉!为字读若卫。

　　王阳明曰：“用力于内者，日见其不足。日不足者，日有余矣。古哲为道之学是用力于内。日见不足者，为道日损也。常返察内部，私欲私意私见种种恶根盘结，而自家本有生活源泉，(即本心之仁。)竟为一切恶根所障碍，故是日不足也。又云日有余者，损除一切恶根，则本心之仁自日渐充盘，故由不足而有余也。用力于外者，日见其有余。日有余者，日不足矣。”逐物之学用力于外也。日见有余者，逐物是日益之学，时时发见新事物，时时增长新知识，故曰有余。又云日不足者，此就内部生活言也。逐物则专力于外，不复返已，且知识既成，即是权力，更不得不向外发展，其外愈张，其内愈亏。所以者何?人生的生活源泉毕竟不可缺乏含养于内的一段工夫。今乃专力逐物而不肯返已，专靠知识权力逞志于外，而无所养于内，其内焉得不亏?故外有余者，所以有内不足之患，而人顾莫之省耳。阳明之言亦与老庄大旨相同。余引其原文如上，并逐句为之注释。

　　冬寒，余体力不支，今当结束。本篇之上，并不是就哲学的心理学之范围内提纲别类来阐述，而特别注意的问题略言其二。一，余平生宗孔子《大易》,主张体用不二，今在篇上更重复申说。二，就由体成用而言，由体成用，譬如由大海水成众沤。大海水比喻体，众沤比喻用。体用不二之义很难说，故取譬以明之。心、物是大用之两方面，本非异体，亦不可有所分割归并。西学唯心论者分割宇宙，而以物归并于心；唯物论者亦分割宇宙，而以心归并于物。《大易》乾坤之蕴，确不如此。余已说在《体用论》,今于此中则根据心、物非异体与不可分割之最高原理。而通览古今学术，对于心、物两方，有畸重心而只求明心、治心，竟不甚措意于物，遂至排斥知识者，古代为道之学大多数属于此派；唯孔子不在此派。有畸重物而只求明物、治物，如征服自然、利用自然即治之之谓。竟不知有反己一路，且将心理亦看作物理者，古哲惠子逐物之学及近代科学，皆与古哲学截然分界，但不可说为分派。科学与哲学，只是分界，(各有研究的领域故。)不可说分派。古学当属于哲学，哲学之内却有分派。科学之内只有分科，而分科亦不同于分派。

　　科学在其领域内之成就，真夺天工，吾无间然。无间然者，无相非之意也。然人类如只要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。返己之学废，即将使万物发展到最高级之人类，内部生活本来虚而不屈、动而愈出者，内部生活有主之者，本心之仁也。(仁备智慧乃至无量德用，说见前。)习心不得障之，曰虚。无穷尽故，曰不屈。虚灵而不滞，伏藏一切习种与长期积累的知识，而处之冲然，若无所有，伏藏中物无足以乱其虚灵者。(此中物字指上文习种与积累的知识。)及遇新事物骤来，则出所藏物，(此物字同上。)据已知以测未知，征符不臾，(征者，征验。符者，符合。不奥，犹云不失。测物有征，故符于物而无失也。)故曰动而愈出。王阳明说：“良知是无尽藏。”乃其返已而自见自得之言。今乃芒然不自识。不自识其本心之仁也。芒然，迷暗之貌。其中藏只是网罟式的知识遗影堆集一团，中藏，指内部生活而言。过去的知识虽不停住，而有影像遗留下来，故云遗影。知识成体系，故云网罟式。知识元是从日常接触外物点点滴滴积累起来的东西，故说堆集。知识遗影，当然是笨物。吾人只有本心之仁是生生活活、虚灵不昧的物事，(不昧，犹云不速暗。)知识遗影自是精本心的活力而得存。而抛却自家本有虚灵之主，不求所以养之。虚灵之主，谓本心之仁。人类殆将丧其内部生活，宇宙失其贞观，宜乎庄子于逐物之学有“其涂隗”之非议。阳明亦云：用力于外者，日有余，卒归从日不足也。

　　《易大传》曰：“天地之道，贞观者也。”此语难得解人。按天地之道，是就宇宙人生所由开发而言。贞观之观字，不可拘泥训诂来索解，若以观察或观念等义释之，便不可通。试将《大易》《乾》、《坤》二卦会通来看，乾是大生的力量，主导以开坤；坤之广生，亦是承乾之力。坤的方面是质、力，易有明文。乾的方面是生命、心灵。余已说在前。申言之，乾是大生广生之洪流，坤是生命力所托之工具。宇宙人生不是从迷暗势力开发，生命是具有刚健、焰明、大正而坚固的德性与德用，贞字之训曰：贞，正而固也。本非迷暗之动，故说为贞观。此义深远极矣。万物之发展，从无机物到生物，生物又步步发展而极乎人，才有内部生活。内部生活中之主者，孔子谓之仁。言仁而智与众德皆在其中，前已说过。王阳明谓之良知，仍承孔子之仁。阳明教学者认识良知，曰“知善知恶是良知”,此处正可识仁。若没有知善知恶的良知，将从何处认识仁乎?知善知恶的良知，人人可返求而自得，此是求仁下手处也。人如丧去内部生活，即宇宙失其贞观。吾于此有无尽意思，却无从说。

　　科学本身无可非议。所以者何?科学是知识之学，只假定物质宇宙是实有，从各部分去探究，宇宙之来源、生命之来源都不过问，固其宜也。若乃主张科学万能，视古今哲学家言皆出自主观的妄猜乱想，毫无是处，此亦莫如之何!悠悠人类，浩浩慧海，孰是有智而不为真理努力?为读若卫。

　　洪惟孔子，其学内圣外王一贯，内圣，说见前。王者，往也。天下为公之道是人类所共同向往，《春秋》诸经由是而作。返已敦仁之道与格物求知之学交修而不悖，道德与智慧本来不二。智慧主乎知识，则知识不至用之以为恶。老子“有知食无知，大知食小知”之说，庄生“圣人不死，大盗不止”之论，皆可以息已。老氏刍狗之说：狗食刍，是有知食无知也；人食狗，是大知食小知也。余曾说在前文。哲学资于科学，而不至浮空；科学资于哲学，而有其统宗。径路殊而同于大通，岂不妙哉!

　　学术有畸重物，有畸重心，本难免之势。但从事于物者，毋只知有物而不知有心；从事于心者，毋只知有心而不知有物。则畸重畸轻之患亦可补救，而于心、物无异体之本然，庶乎不相害已。本然，解见上。心、物无异体，由其本来如是，故说如是耳。若夫知有心而不知有物，或知有物而不知有心，皆是妄为分割，是对于不可分割之心、物而加之以害也。

　　从来哲人之探求宇宙实体者，大概不外三种见。此见字借用佛典。见者，见解。佛氏分别正见、邪见：所见符于实理，是为正见；意想虚构、违于理者，是为倒见或邪见。

　　第一种见，计执实体是超脱乎法象之上而独在。法象即宇宙万有之总称，见《易大传》。今通行之现象一词，与法象亦相当。计执一词借用佛典。计，犹推求也。始于推求，终于决定，而坚执之，不复含弃，是名计执。其所执实体，或承袭宗教之上帝，或反对上帝而说为宇宙本体。如佛家破大自在天而建立不生不灭的真如涅槃，即是一例。真如，见前。涅槃，译音，其义为寂灭或寂静。真如、涅槃皆是佛家所谓本体之名，今合用之作复词。唯心论者之绝对精神，亦是此种见。

　　第二种见，计执实体是潜隐于法象之背后。如佛家唯识论，一方承袭旧说之真如而不敢削除，一方又建立种子为诸行生起之因。诸行，即是心物万象之总称，唯识论中亦名之曰现行，与今通行之现象一词相当。余衡定唯识家之种子说，在哲学中属于多元论，其说以为一切物各各从自己的种子而生，不是共一种子。心则分为八识，亦各各从自己的种子而生。如眼识从眼识种子生，耳谈从耳识种子生，其余可类推。据此，则种子明明是心物万象的本体，亦可简称宇宙本体。而又保留旧师所建立之真如，则有两重本体矣。此是佛家唯识论之大缺点。佛教中人虽反对余之评论，然审核唯识师之理论，实无可反攻吾说，此不及详。唯识论之一切种子都藏在第八识中，沉潜深伏，此可说为在现象之背后。第三种见，计执实体是空洞寂寥，包含宇宙万象。寂寥，无形体也，见王弼《老子注》。如老子以太虚为神与气之所从生，即是无能生有。太虚是无所有，故名之曰无。神与气则名之为有。有从无而生，遂为虚无之所包含。此种见恐是道家所独有，宋儒亦颇袭其说，张横渠《正蒙》有明文可证。

　　上述三种见，同犯一大过，即皆脱离宇宙万有而纯任空想去造出一种宇宙实体。古代哲学之本体论，大概罕能拔出于三见窠白之外，尤以第一见为大多数哲人所最易游履之通途。多人通行之途，曰通途。宗教之上帝超脱乎万物之上而独在，人皆归依之，以为安心之地。后来哲人虽不信上帝，而犹向万物以外去求实体，致其崇仰。从二见虽与第一见稍别，而其求实体于万物之外，则与第一见不异也。古代大学派之本体论，是其人生意义之所寄托。如道家建立虚无为本体，则其人生意义在返无，返还虚无。其主张去知去欲，不独个人之修养如是，凡所以理群立政之道亦无不如是者。佛家以涅槃寂灭为本体，则其人生意义在归寂，厌离五蕴，见前引《阿含经》,可复看。毁灭生命。十二缘生之论以迷暗为有生之源，期于灭度。此虽小乘所祖述，而大乘亦未尝变革。其所异于小者，则求投合于不生不灭之大我耳。法界大我，曾见前文。古代哲人在本体论上自造迷雾，心物之本相不可得而明，人之用其心者亦无有正向。余举道、佛二家而平章之，平章，犹批判也。则以吾尝致力于其间，而后翻然悟其不必为人道之正常也，遂不得默然无言。余宗孔子《大易》,以体用不二立宗，明心物万象不无实体为其根源，但实体即是心物万象的自身，不是在心物万象之外。譬如众沤必有大海水为其根源，但大海水即是众沤的自身，不是在众沤之外。体用不二义决定，当知体成为用必有两方相反相成，不可缺一。实体不是单纯性故，已说如前。两方者，心和物也。心之显露后于物质，其故不难晓。物成而有凝固闭塞之势，生命、心灵斡运乎物质中，将破除障碍以出，其事固不易也。余在前文有云：凡盛发于后后者，必有大蓄于其前前。《易》以乾为生命、心灵，而初爻则以隐而未见为言。见字读显现之现，言生命、心灵当宇宙泰初未能显著发现出来也。圣人之察变观化也深矣哉!篇上大意止于此。篇下当阐明心理而综其要略，不能详也。