通过前面的分析，假如我们剔除董仲舒政治思想的神学外衣，我们感到他在现实生活的思考中也很重视人民的作用。他虽然说过，“民者，冥也”。表现出对民众的蔑视，但由于人民的力量确实使社会发生经常的变动，因而，他又着力发挥《春秋》“敬贤重民”的主张，认为“害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也”。可以说，董仲舒的思想倾向基本上具有古老的东方特色的人本主义或者称之为神学人本主义。

　　董仲舒的人本主义主要体现在这样几个方面：

　　（1）人为万物之本，君者，民之所往

　　董仲舒指出：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”[1]将人的地位提到与天地并列的宇宙中三大之一。大千世界，芸芸众生，有机物、无机物，数不胜数，举不胜举。但“人受命于天，固超然异于群生”。[2]“人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳，化而动摇四海之内”，“以此见人之超然万物之上而最为天下贵也”。[3]

　　当然，董仲舒的上述言论难免有抽象谈人的嫌疑。因为人向来以群而分，有统治之人，有被统治之人，前者为人，后者为民。此乃古代中国学者的一般见解。那么，董仲舒是怎样看待民的呢？

　　董仲舒关于民的意见，主要体现在他关于君主与民众的相互依存关系的论述中，董仲舒指出：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下。”[4]就是说所谓王者，所谓君者，只不过是人群之首，他的意志只能来自他所得以被推举为君的民众，因而，他应该代表民众的愿望，不能失信于民，否则，“民之不往，则何以为王；民之不群，何以为君！天之生民非为王也，而天立王以民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。[5]“不爱民之渐，乃至于死亡。”[6]这可以说是对荀子君民舟水之喻最好的神学阐述，更是中国传统社会专制主义制度下的必然产物。

　　在专制主义制度里，王权高于一切，要限制王权，只能借助于神权。所以，在中国，在西欧的封建社会里，凡在政治上有进步倾向的思想家，几乎无一不借助神权来表达自己的人权。董仲舒指出，王者受天命而王天下，君主作为天之子，就只能按照天意行事而不能私传天下。他说：“王者，亦天之子也。天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王，天下子犹安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜，渐夺之。故明为子道，则尧舜之不私传。”[7]那么，当今皇上汉武帝又怎敢以天下而私传乎？循着董仲舒这一思想的推演，必然得出黄宗羲等人理智地否定君主“家天下”的逻辑结论。

　　（2）不夺民时，使民家给人足

　　马克思主义唯物史观的一个重要原则，是人们必须首先解决衣食住行的最基本问题。在以农业立国的中国古代社会，民以食为天，如何解决人民吃饭穿衣的问题就成了一切政治的基本出发点。董仲舒民本主义思想以复古主义的形式作了充分的发挥。他说：“三皇五帝之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，弱强之难，无谗贼妒嫉之人。民修结而美好，被发街哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。图圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文，郊天祀地，秩山川以时，至封于泰山，禅于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭，贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服，而后见先德恩之报，奉元之应也。”[8]在董仲舒理想社会的蓝图中，人民是何等的愉快！何等的幸福！可惜，在董仲舒所处的那个时代，这一切都只能是美妙的幻想。

　　（3）仁义观

　　董仲舒民本思想的第三个体现，就是他关于仁义的若干论述。

　　仁与义都是中国古代政治思想史上最古老、最常用的概念，但由于时代的不同，使用者所要表述的内涵也有很大差异。

　　仁字虽出现较早，但在甲骨文以及西周、春秋时代的金文中尚未发现。大约到了孔子时代，仁，才作为哲学范畴被广泛应用。《论语》中“仁”字出现一百零九次。说明仁是孔子思想体系的一个重要部分。但是，在孔子那里，仁的概念具有极大的模糊性和不确定性，一部《论语》对仁的众多解释，因而使人们难以推知仁的真谛。《说文》：“仁，亲也；从人从二。”意思是表示人们之间的亲善与友爱。这或许接近孔子仁者爱人的含义。[9]

　　董仲舒批判地继承了孔子的思想，建立了以仁为核心的神学人本主义思想体系。他强调：“仁，天心。故次以天心爱人之大者莫大于思患。”思患是爱人的基本要求，爱人是思患的基石和出发点。只有爱人，才能克服祸患，转危为安，使社会得以安宁。否则，“不爱民之渐乃至于死亡”。

　　董仲舒指出，仁与义是具有同等重要意义的概念，其所不同，仅在于各自所施予的对象上。他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以人安人，以义正我。故仁之为言，人也；义之为言，我也。言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。”就是说，仁与义作为治国、治家、治人的两条大道，一条供我之外的人，一条供人之外的我。区分人我之别、仁义之别，才能治世无乱。“是故人莫欲乱而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。”[10]所以，董仲舒强调，“君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之外也。是故内治反理以正身据祉以劝福，外治推恩以广施宽制以容众”。[11]

　　先前的儒者，虽然强调仁与义，但大抵都从救世主的立场立论，嗜谈如何普渡众生，爱及万物。然而，董仲舒则认为，爱人必自正已始，己所不正，何以爱人！爱人的实质就是无私地奉献而不是攫取，更不是等价交换。他说，“是故《春秋》为仁义法。仁义法，在爱人不在爱我”；“人不被其爱，虽厚自爱不予为仁”；“义之法，在正我不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义”。[12]正人必从正我始，爱我必自爱人始，这样儒家伦理哲学中“三纲领八条目”的实质就被董仲舒给予彻底揭示出来了。

　　但是另一方面，董仲舒又具有爱无差等的泛爱主义倾向，他说：“质于爱民以下至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁。”这种倾向显然是受到了墨子兼爱学说的影响。不过，泛爱主义倾向在董仲舒那里并不如后世佛教所强调的不杀生的泛爱，而实质在于表述作为大汉帝国，应该恩泽流于四海，不应仅限制在自己同宗同族的小圈子里。他说，“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身”。[13]

　　综上所述，董仲舒关于人的思想，有精华，也有糟粕。其糟粕主要体现在宗教神学的形式上，这是时代使然，不应苛求；其精华在于，他基于对现实的批判和不满而构思出未来社会的蓝图，他一方面强调君主专制的必要性，另一方面也主张对君主权力进行积极的限制；他的民本主义思想虽然没能达到近代资产阶级自然人性论的高度，但在中世纪黑暗社会里，不能不认为是一种有识之见。

　　还必须指出，董仲舒的这些思想精华，虽然在当时的社会没能发生明显的作用，但对他之后二千余年的传统社会确曾起到很大的指导作用。各朝各代的统治尽管一再变换统治的具体方式，但在根本国策上则不能不按董仲舒的设计有意或无意地去执行。从这个意义上说董仲舒是中国传统社会的教父和国师，可能是再恰当不过了。

　　[1]《春秋繁露·立元神》。

　　[2]《汉书·董仲舒传》。

　　[3]《春秋繁露·天地阴阳》

　　[4]《春秋繁露·灭国上》。

　　[5]《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》。

　　[6]《春秋繁露·俞序》。

　　[7]《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》。

　　[8]《春秋繁露·王道》：

　　[9]《论语·颜渊》：

　　[10]《春秋繁露·俞序》。

　　[11]《春秋繁露·仁义法》。

　　[12]《春秋繁露·仁义法》

　　[13]《春秋繁露·仁义法》。