经典就读三个圈导读解读样样全

　　导读 未经审验的生活不值得过

　　作者：王凤丽

　　(王凤丽，北京大学公共管理专业硕士、中国社会科学院社会学博士，现从事社会科学和文化产业研究。)

　　关于这本《哲学有什么用？》[1]

　　罗素与怀特海[2]完成现代数理逻辑的奠基之作《数学原理》(Principia Mathematica)后，一度感觉“心智始终没有从这场紧张之下完全恢复过来”。此后，罗素于1910年写出本书，并自称这部篇幅不长、通俗流畅的哲学导论读物为“廉价本的惊险小说”。该作于1912年1月由伦敦威廉姆斯和诺盖特出版社出版，此后成为多所大学几代哲学学生的必读本。1998年，英国牛津大学出版社再版此书，英国圣安德鲁斯大学哲学系教授约翰·斯科罗夫斯基编辑修订并作序言，在序言中称赞此书，“罗素在本书中的见解，无论是在它的许多细节方面(包括他对于判断理论的提法)，还是在他把哲学作为对本能的信仰与科学的假说之批判性的分析这一总的哲学观方面，都受到当今许多哲学家的强有力支持。正如我们所提到的，这些见解也深深地存在于英国的哲学研究的传统之中，这便是20世纪最伟大的代表人物之一(但仅此一个)从一种富有弹性的哲学背景所写成的一篇导论”[3]。

　　这本小册子主要探讨了哲学史上最重要的几个问题，即认识论的有关问题。正如作者在前言中所明确指出的，“在本书各章中，我仅讨论那些可以发表肯定性和建设性意见的主要问题。基于此，认识论占本书的篇幅要多于形而上学，一些已被哲学家们反复讨论过的话题——如果本书涉及此类话题，也会作简短处理”。读者通过阅读这本小书，也许能大致了解一些基本问题和基本概念，从中获取某些养分，但事实上，这本小册子中对每一个话题的探讨都是相当浅显的，并且都能在罗素的其他作品(如《哲学简史》和《西方哲学史》等)中找到更详细的讨论；而除了罗素，本书所探讨的每一个话题，古往今来有无数哲学家思考过，有的甚至写过细致乃至庞杂的论述专著。罗素的这本小册子显然要对先贤的精华思想予以及时而必要的概括，如罗素对感觉与存在的讨论，对真理与谬误的讨论，甚至以“三角形”举例对数理逻辑原则的讨论，都在笛卡尔《第一哲学沉思录》中有相似的论述。对其他问题的讨论，更是围绕柏拉图、贝克莱、康德等哲学家展开，举他们的例子，简要描述并客观评价他们的若干观点。

　　在这本书中，罗素并没有探讨所有的哲学问题，在开篇第一章探讨现象与实在之后，虽对唯心主义、唯物主义有所涉猎，但并未深挖伦理学以及有关心灵和行为等范围广大的经典问题，不过他的若干伦理观却不时闪现在前文所讨论过的有关哲学的范围、特性和价值问题之中，文章最后也落到这个论题——探讨哲学知识的范围和哲学的价值，既呼应第一部分，又统概全文。正因本书的上述特点，它更适合作为西方哲学入门读物，也适合其他专业背景的青年读书人用作快速、精准了解西方哲学史的入门读物。

　　为能简明扼要地了解此书，笔者尝试勾勒出本书的阅读线索。必须预先申明的是，下文仅仅是阅读线索。同一部作品可以有多种阅读线索，笔者只是选择其中之一，在严谨、完整程度上必有缺漏，仅供各位读者朋友酌情参考。

　　《哲学有什么用？》的阅读线索

　　1. 关于感觉材料、物质性质与本能信念(第一章至第四章)

　　无论是在西方哲学还是在东方哲学中，关于物质、感觉与信念的话题，是唯心主义和唯物主义长久不衰的本质之争。本书第一章至第四章，主要探讨这一组话题。在第一章中，罗素以对一张桌子的颜色、形状的感觉为例，提出“感觉数据”，并区分了感知的行为(或状态)与感知的对象。人们所感知的对象，既可以是实在的，也可以是心灵的。通过分析贝克莱和莱布尼茨的观点，罗素得出结论说：我们所能直接看到和感觉到的，不过是“现象”而已，而我们却相信它是某种幕后“实在”的标志(本书第9页)；在第二章中，罗素进一步发问：“如果我们确信自己的感觉材料，是否就有理由认为它们是我们称之为物理客体的那些事物存在的标志呢？”(本书第13页)当十个人围着餐桌就座时，他们看到的是同一张桌子，尽管每个人的感觉材料不同，但显然在他们的感觉材料之外，确实存在一个持久的公共客体，而它是构成不同人在不同角度、不同时间得以获取的不同感觉材料的基础与原因。基于此，罗素指出：

　　当我们试图表明必定有客体独立于我们自己的感觉材料而存在时，我们不能求诸他人的证据，因为他人的证据本身也是由感觉材料组成的，并不能揭示其他人的经验，除非我们自己的感觉材料是独立于我们而存在的事物的标志。因此，若有可能，我们必须在自己纯个人的经验中发现一些特征，以能表明或有可能证明，世界上除了我们自身和个人经验之外，还有其他事物存在。(本书第15页)

　　然而，罗素也承认，在某种意义上，我们永远无法证明有其他事物存在于我们自身和经验之外。他以“梦”举例：在梦中，我们也能看到一个极其复杂的世界，可等我们一觉醒来，发现它不过是一场虚幻。假如认为整个人生是一场梦，在这场梦中，我们创造了一切呈现在自己眼前的客体。这个假设在逻辑上可行，但也没有办法证实它是真的。因为，“所有知识都是在我们的本能信念之上建立的，如果我们拒绝这些信念，一切知识也就不存在了。但是，在我们的本能信念中，有些信念比其他信念更强有力，同时有些信念也通过习惯和联想与其他信念交织纠缠。这些其他信念其实并不是本能的，却被误认为是本能信念的一部分”(本书第17页)。然而，由于我们的信念可能是错误的，因此信念总是存在某些不确定性。但是罗素又指出，虽然可能是错误的，但通过组织我们的本能信念及其推论，可以使我们的知识有条理、有系统，而这些，正是哲学的功能。罗素总结道：这种功能必然证明，哲学问题所包含的所有艰辛劳动都是正当的。

　　罗素在这里埋下了一个伏笔，即从哲学之中分离出来的科学的作用：科学总是能够自己验证，并允许他人验证；科学可以让不同的人在不同时候得到相同的实验结果(包括感觉材料)。科学尤其物理学的作用，正是要告诉我们，感觉材料和物理客体之间的那种既符合我们信念又可以重复验证的“关系”。这个探讨在第三章继续深化。

　　在第三章“物质的本性”中，罗素继续发问：那张独立于观察者的知觉而存在的实在的桌子，它的性质究竟是什么？换句话说：独立于我们感觉材料的物质本性到底是什么？罗素指出，科学对这个问题给出了回答：

　　科学赋予物质的属性，只有占据空间位置，和按照运动定律来运动。科学并不否认物质也许还有其他属性，但如果物质有其他的属性，这种其他的属性对科学家来说并没有用处，也不能帮助他解释各种现象。(本书第20页)

　　除了列举颜色、形状、宇宙星体等哲学最常见的例子，罗素还举了更多具体的例子：物理学家对光的认知，人们对时间的感知，行进的军团的次序……进而得出结论：在物理空间中，次序是真确的，而且只有在需要保持这种次序时，形状才和物理空间对应，而感觉材料与物理客体的关系也才有意义。

　　尽管物理客体与感觉材料不可能精准相同，但它们可以具有或多或少的相似性。但是，即使物理客体确实独立存在，它们必然与感觉材料有所不同，而且与感觉材料只能有一种对应关系?——?某种次序或逻辑，“类似目录与被编目的事物的那种对应关系”。因此，问题仍没有结束，罗素继续发问：“是否存在任何普遍的哲学论据能够使我们说，如果物质是实在的，那么它必然具有这样或那样的性质？”这就是第四章“唯心主义”所要探讨的问题了。

　　“唯心主义”一词，不同哲学家在使用时有不同的理解。罗素对此概念的定义是，“一种学说，即任何存在的东西，或者至少任何为人们所知道的存在的东西，在某种意义上都必然是精神的”(本书第27页)。罗素认为，“那些不习惯哲学思辨的人，可能易于把这种学说看成明显荒谬的而加以抹杀。……物质早在任何心灵出现之前就已经存在了，很难想象物质仅仅是精神活动的一种产物。但是，无论唯心主义是真是假，都不能因为它的明显荒谬而将其摒弃”(本书第27页)。他对唯心主义的批判，是《哲学问题》的主要话题，反复多次出现他对贝克莱、康德和黑格尔等唯心主义哲学观点的批判。其中，罗素对贝克莱主教的反驳最有意思。

　　贝克莱主教认为：离开了心灵及其观念，世界便一无所有，并且也不可能有其他东西可以被认知，因为其他任何被认知的东西都必然是观念。即使人们都看到了一棵树，这棵树也不存在。如果问贝克莱主教：不同的人为何都能看到这棵“不存在”的树，甚至得到相同的感觉材料？他会回答：树是不存在的，它只是心灵的产物，而人们之所以感觉看到了同一棵树并得到相同的感觉材料，乃是因为人们所有的感知都“分享了上帝的部分感知”。贝克莱坚持唯心主义的主要论据是：“我们不可能知道任何我们所不知道的东西是否存在。”而罗素正是以“知道”为切入点，指出贝克莱的唯心主义观点非但不是真理，而且事实上更是荒谬的。罗素指出，“知道”有两种意义上的用法，一种是关于事物的(可以通过自己亲知或他人描述而知道的)知识，另一种是关于真理的(与错误相对立的)知识。而贝克莱主教的那个论据，重新表述就是“我们永远也无法真确地判断我们所不认识的东西是否存在”。这一论据显然是错误的——罗素幽默地说：我不认识中国的皇帝，但我能真确地判断他是存在的。

　　2. 亲知的知识和描述的知识(第五章)

　　正是以“知道”这两种意义上的用法为切入点，进入本书第五章的讨论：“亲知的知识和描述的知识”。在指出知识有两种——关于事物的知识和关于真理的知识——之后，罗素进一步分析道，关于事物的知识又分为两类：一类是通过亲知而获得的关于事物的知识，另一类是通过描述而得来的关于事物的知识。

　　这就需要首先厘清，罗素所说的“亲知”和“描述”，究竟指什么。关于前面提过的那个桌子，它的感觉材料——它的硬度、形状、颜色等，都是我们可以直接用眼看到或用手触摸到的，不需要借由任何推理过程或任何有关真理的知识作为媒介。我们关于桌子的这类知识——“对于能直接察觉到的任何事物都有亲知，而不需要任何推理过程或任何有关真理的知识作为媒介”(本书第35页)，就是“亲知的知识”。

　　但是，我们对于桌子的本身?——?“使桌子成为桌子的确定的某种东西，严格地说，我们根本就一无所知”(本书第36页)。客体本身不能为我们所直接亲知，我们关于这个客体的知识?——?罗素还引入“摹状词/限定摹状词”概念?——?普通的字句，甚至是专名，通常是摹状词。“当我们知道有一个客体符合一个限定摹状词的描述时，虽然我们并没有亲知任何这样的客体，在这种情况下，我们对这种客体所具有的知识”(本书第40页)，即为“描述的知识”。关于摹状词，他指出：

　　正确使用专有名称的人的思想，通常只有用摹状词代替专有名称时，才能精准地表达出来。而且，表达思想所需要的摹状词因人而异，同一个人也会因时而异。唯一不变的是名称(只要名称使用得正确)所适用的客体。但是只要这一点保持不变，那么这里所涉及的限定摹状词通常不会影响出现名称的命题的真假，通常与真假毫无关系。(本书第41～42页)

　　我们所能理解的每一个命题，必须完全由我们所亲知的成分组成：

　　在感觉中，我们亲知外部感觉所提供的材料；在内省中，我们亲知所谓内部的感觉?——?思想、感情、欲望等；在记忆中，我们亲知的事物不是来自外部感觉材料就是来自内部感觉材料。还有一点虽不确定但是有可能的：我们已经亲知了那个察觉到事物或者对事物具有愿望的“自我”。(本书第39页)

　　而所有关于真理的知识都需要亲知与感觉资料性质不同的东西，有人称之为“抽象观念”，罗素将其称为“共相”(universal)，即一般性(或普遍性)的观念。每个完整的句子必须包含至少一个代表共相的词。我们直接所感知的一切的全部清单之中，就包含我们自身、我们的感觉数据和共相。其中，共相才是一般性(或普遍性)的，只有共相才有可能超越人们对殊相的亲知，形成描述的知识。描述的知识根本的重要性在于，“它使我们能够超越个人经验的局限”，我们“可以凭借那些对未曾经验过的东西的描述来获得知识”(本书第45页)。

　　个人经验的范围极为有限，那么，我们如何把个人亲知的知识扩展到有限经验之外的领域呢？换句话说，曾经多次重复的经验是否可以扩展为某种普遍规律？而某个科学规律过去一直有效，我们又何以能假定它将来也会一直有效呢？

　　这就进入第六章“论归纳法”的讨论了。

　　3. 归纳、先验、自明(第六章至第八章)

　　在第六章，罗素提到“自然的齐一性”。相信这个所谓的“自然的齐一性”，就是相信已经发生或将要发生的一切都是服从某个普遍规律的实例。我们对于过去的未来虽然有经验，但是对未来的未来并无经验，罗素提出问题：“未来的未来和过去的未来是否相似呢？”要回答这个问题，仅仅依据那些过去的经验是不够的。这时候，我们需要寻找到某种原则，使我们能够知道未来仍将遵循与过去相同的规律。这个原则就是归纳法原则。罗素通过两个部分表述了这一原则：

　　(1)A类事物与B类事物相联系的事例越多，A类事物总是与B类事物相联系的可能性就越大(如果不知道存在不关联的案例)；

　　(2)同种情况下，如果A与B有足够多的相联事例，那么几乎可以肯定A与B总是相联系，并可以使得这一普遍定律无限接近必然性。(本书第51～52页)

　　但是，如前所述，所有以经验为基础的知识，都是基于一种信念，这种信念既非经验所能证实，又非经验所能驳斥。归纳法也不能用经验来证明。

　　第七章就详细论证了归纳法不能用经验来证明，而我们确实掌握了关于普遍原则的知识。在以经验为出发点的论证中，有一些不能被经验证明或推翻的原则，是具有自明性(不证自明)的逻辑原则，这就是传统上称为“思维律”的三条原则：同一律、矛盾律和排中律。正是这些原则构成了归纳法的基础。罗素以哲学史上一个典型的论争为例，做了进一步阐释。

　　经验主义和理性主义之间的论争，堪称哲学史上最大的论争之一。站在经验主义这一阵营的代表人物是英国哲学家洛克、贝克莱和休谟，他们主张所有的知识都只能来自经验。站在理性主义阵营的主要是欧洲大陆哲学家，以笛卡尔和莱布尼茨等为代表，他们主张有的知识来自经验，也有一些知识来自内在理性，即天赋观念。

　　这两个对立的学派谁是谁非呢？罗素认为二者在不同维度下各有所长：就逻辑原则而言，“理性主义者是对的”；但是，一切肯定存在的知识都是经验的，而关于存在的唯一先验的知识却是假设的，它“只能告诉我们存在或可能存在的事物之间的种种联系，而并不能告诉我们实际上的存在”。这就如同前文所提过的，我们能肯定存在的是感觉材料，而感觉材料并不能告诉我们关于那个物理客体的本性。

　　在这一章中，罗素关于伦理学范畴的一些现象之思考，也不时悄悄闪现。比如，他在举例时提到，“我们断定幸福比痛苦更可取，知识比愚昧更可取，善意比仇恨更可取”，而“这种判断至少在某种程度上是直接的且先验的”(本书第59页)。这说明，对事物内在价值的判断，以经验为基础，可以也必须由经验得来，然而和归纳法原则一样，“内在价值是不能被经验所证明的……既不能证明它是好的、应该存在的，也不能证明它是坏的”(本书第59页)。正如逻辑是先验的，“一切关乎什么是具有内在价值的知识都是先验的”(本书第59页)。罗素还举了两个例子，以区别先验的普遍命题和经验概括之间的区别。就“2+2=4”而言，演绎法是先验的普遍命题的正确论证方式；而就“人皆有一死”而言，归纳法在理论上更为可取。

　　在罗素的语境中，“先验的”并不等同于“自明的”。这是因为，某些先验知识是从其他先验原则中演绎出来的，并不是自明。他认为，记忆是对过去的感觉数据的直接感知，关于逻辑、数学和伦理学的某些先验知识，也可以是“直接的”或“直觉的”。其余的一切知识都是演绎而来的。从普遍到普遍或从普遍到特殊的演绎过程，以及从特殊到特殊或从特殊到普遍的归纳过程，都具有其实际效用，但罗素认为，演绎法要比归纳法有着更大程度的自明性。

　　既然知晓了一切纯粹的数学和逻辑知识都是先验的?——?无论对“2+2=4”而言，还是三角形的性质而言，那么又可以追问新的问题了：人们如何会拥有这些数学和逻辑知识呢？?——?这个问题换个问法就是：先验知识何以可能？

　　第八章就探讨了这个问题。哲学史上最早提出这个问题的人是康德。在康德之前，哲学家认为，矛盾律(任何事物不能同时具有又不具有某种性质)足以确立一切先验的知识，而休谟就先验知识问题曾推论说：我们不知道有什么东西是先验的。总之，康德之前的哲学家普遍认为，一切知识都是“分析的”。秉持理性主义的康德不同意此观点，他从“纯数学何以可能”这一问题开始哲学之思。罗素认为康德确立了认识论在哲学上的重要性地位，并给出了支持康德观点的论据：数学和逻辑知识就都是先验的，而不是“分析的”。人们获取数学知识都是通过特殊的经验，但数学知识本身是普遍的，具有真理性，“我们不知道一百年后谁是伦敦的居民，但我们知道任意两个人加上另外任意两个人，一共会是四个人”(本书第65页)。

　　康德认为，所有的经验可区别为两类：一类是由客体而来，另一类是由我们自身性质而来。当我们看一张桌子时，关于桌子的颜色、硬度等感觉材料都来自客体，但这些感觉材料在空间和时间中的安排以及感觉材料之间的所有关系则来自我们自身的性质。罗素认为，“先验的原则有严格的范围和权限”(本书第58页)，针对康德提出的“物自体”(thing?in?itself)概念，他指出康德的答案不仅未能解释先验命题的确定性，还限制了先验命题的范围。康德认为事物本身不具有关系，关系之所以产生，仍是由于心灵把不同事物联系在一起，并判定事物具有这些关系。罗素在反驳了康德和经验主义之后，给出了自己的答案：所有先验的知识都与各种实体有关，但这些实体既不存在于心灵世界，也不存在于物质世界，而关系也应置于这个既非心灵的又非物质的世界中。

　　这个“既非心灵的又非物质的世界”对哲学极其重要，特别是在回答先验知识的问题时。这个世界就是第九章讨论的“共相的世界”。

　　4. 共相、自明性(第九章至第十一章)

　　经过前文论述，“关系”之类的实体似乎是存在的，但其存在方式不同于物理客体，也不同于心灵和感觉材料。而“共相”可以回答“关系”是一种怎样的存在，并且能区分哪些客体具有这种类型的存在。

　　罗素关于共相的理论要追溯到柏拉图的“理念”(idea)或“理型”(form)，他预先申明，“下文所要提出的理论大部分来自柏拉图，只是因时代变化而对表现形式做了些必要修改”(本书第71页)。柏拉图认为，真正实在的世界是理念的世界，一个比通常感觉到的世界更真实的“超感觉”世界，一个可以给感觉世界提供朦胧映像的世界。需要注意的是，在柏拉图的哲学语境中，“理念”可以被心灵所理解，但不能认为“理念”必然存在于心灵之内，而随着时光的推移，哲学家们赋予“理念”诸多含义。罗素认为，用“共相”会比“理念”一词更能阐述柏拉图的本意，柏拉图所指的理念世界那一实体(共相)，其本质与我们感觉到的那个世界(殊相)是对立的。一切真理都涉及共相，而一切关于真理的知识都涉及对共相的认识。

　　研究常用词语就会发现，专有名词和代词代表殊相，而一般名词、形容词、介词和动词则代表共相。罗素指出，一些哲学家通常过分注意以形容词或名词来命名的共相，却忽视了以动词和介词所表现的共相。这种忽视会导致偏颇的信念，“认为每个介词都是把某种性质归因于某个单一事物，而不是表达两个或多个事物之间的关系”(本书第74页)。那么，就会出现两种观点：一种观点认为宇宙中只有一种东西，这种观点即是由斯宾诺莎首倡的“一元论”；另一种观点承认有许多东西，但认为这些东西之间不存在任何关系，这种观点则是由莱布尼茨首倡的“单子论”。

　　也许有人全盘否认“共相”这种东西存在，我们确实不能严格地证明有诸如“性质”这样的实体存在，但罗素表示，虽然我们不能证明有由形容词和名词所表现的“共相”存在，却可以证明关系存在，也就是说，能够证明通常由动词和介词所表现的那种“共相”存在。他以相似三角形为例，明确论证道，“相似关系必定是一种真正的共相”。罗素还举了个例子，当我们说“爱丁堡在伦敦以北”时，“在……以北”就是个关系，也是一个共相。这个“关系”就像它涉及的关系项，并不依赖我们的思维而存在，它属于思维能理解但不能创造的那个外在的独立世界。由介词所表现的这个“关系”，不同于以名词或形容词所代表的那些事物，因为“关系”既不是物质的，也不是精神的，然而，“它确实是某种东西”。而思想和感觉、心灵和物理客体，都是“存在的”，有时间限制的；而共相并不在这个意义上存在，共相是超时间的，是“持续存在”或“一直实在”的。根据我们的秉性，我们会偏爱思考共相的世界和存在的世界中的某一个。我们所不喜欢的那个世界，很可能只是我们所喜欢的那个世界的朦胧映像，在任何意义上这个映像都不值得被视为真实的。在共相的世界与存在的世界之间，人们具有一种非此即彼的倾向，罗素认为，应该平等地对待这两个世界：

　　共相的世界也可以被描述为实在的世界。实在的世界是永恒不变、严格刻板、确切严谨的，对于数学家、逻辑学家、形而上学体系缔造者及所有热爱完美胜过热爱生命的人来说，它是令人愉悦的。而存在的世界是短暂即逝、模糊不定的，没有确切界限，没有任何明确的计划或安排，但是它包罗了所有的思想和感觉，所有的感觉材料，所有的物质客体，所有好的或坏的、能影响生命价值和世界的事物。(本书第78页)

　　罗素认为，我们应同等地重视这两个世界，这两者都是实在的，对形而上学者也都是同等重要的。事实上，当我们把这两个世界做一区分，就有必要琢磨它们之间的关系了。探讨至此，我们明白了，先验的知识是我们对共相世界以及其间存在的关系(当然这些关系也是共相)的当下的或直觉的知识。

　　第十章继续探讨关于共相的知识。关于共相的知识也可以分为三类：(1)亲知得来的；(2)仅凭描述而知的；(3)既不是通过亲知也不是通过描述而知的。

　　亲知而来的共相知识，包括对颜色的认知，对事物空间或时间关系的认知，以及相似关系，但罗素又指出，“我们可以举出有关感觉材料的实例，但我们举不出实际物理客体的实例”(本书第85～86页)。这是因为，“我们关于物理客体的知识始终依赖于这种普遍知识的可能性，而这种普遍知识是无法给出实例的”(本书第86页)。

　　这同样也适用于我们对于他人心灵的知识，或者适用于任何不能举出实例以亲知的其他类型事物的知识。比如先验的知识。关于先验的普遍命题，罗素指出，应注意到相反的两点。第一点，如果我们已知许多特殊事例，那就可以从第一个事例使用归纳法得到普遍命题，而只能在以后察觉到共相之间的联系。……第二点更为有趣，也更具有哲学上的重要性。这就是，我们有时候会在连一个事例也不知道的情况下知道一个普遍命题。他还举了这样一个例子：“凡是人类未曾想到也永远不会想到的两个整数的乘积，其值都大于一百。”他指出，“这个普遍命题的真理性是不可否认的。然而，从事例的性质来看，我们永远无法给出一个实例，因为我们所能想到的任何两个数都被这个命题的条件项排除了”(本书第85页)。

　　罗素总结道，首先应当区分关于事物的知识和关于真理的知识，每一种知识又都可以分为直接的和派生的，于是知识可以大致分类如下。

　　关于事物的直接知识，即亲知的知识。它又包括两类：殊相的和共相的。

　　关于事物的派生知识，即描述的知识，包括对某物的亲知和对真理的认识。

　　关于真理的直接知识，即直观的知识，由直观而认识的真理具有自明性。

　　关于真理的派生知识，由演绎法从自明的真理中推导出来的。

　　关于真理的知识往往要比关于事物的知识更为复杂，因为关于真理的知识还会引发一个更深层次的问题?——?名为“错误”的问题。“错误”是与“知识”相对立的。关于真理的知识，什么时候会引发“错误”呢？罗素指出，“只有当我们把直接客体，即把感觉材料，视为某种物理客体的标志时，错误才会发生”(本书第87页)。哲学之旅继续出发，进入第十一章，集中探讨上面提到的第三类知识，即直观的知识。

　　几乎所有的信念，都是从别的信念中推演出来，或者能够从别的信念中推演出来。当我们承认了一定数量逻辑原则之后，就可以从这些原则推演出其他的原则，而推演出来的命题往往和那些未经证明的假定命题具有同样的自明性。罗素接着指出，自明性并不囿于那些不能被证明的普遍原则，因为还存在一些自明的伦理原则，诸如“我们应该追求美好的事物”，尽管存有争议，这一原则仍具有一定的自明性。有一些自明的真理是直接由感觉得来，这样的真理即为“知觉的真理”，而表达这类真理的判断就是“知觉的判断”。无论从感官中得到何种自明真理，它们都必然不同于感觉材料。这种自明的知觉真理有两种：一种是单纯地断言感觉材料的存在而不作任何分析，另一种则是记忆判断。我们所记忆的内容，其自明程度有一个连续的等级差序，我们记忆的可信度和这个等级差序是相应的：一般说来，经验越鲜明、时间越接近，记忆的可信度就越大。罗素得出结论：

　　自明性是有等级差序的：不是一种性质简单的存在或不存在，而是一种性质存在多少，其程度可以从等级上的绝对肯定到几乎察觉不到的微乎其微。知觉的真理和某些逻辑原则，都具有极高程度的自明性；直接记忆的真理，几乎有着同样高的自明程度。……记忆所隔的时间越遥远、越模糊，它们的自明性也会相应越低；逻辑真理和数学的真理越来越复杂，(大概地说)它们的自明性也会越来越低。对内在的伦理价值或美学价值所做的判断，也倾向于有些自证性，但程度并不高。……在出现矛盾的地方，应保留自明性更强一些的命题，而摈弃自明性不够的命题。(本书第93页)

　　5. 信念、真理和虚假(第十二章至第十三章)

　　回顾第十章的末尾，罗素曾将知识分为关于真理的知识和关于事物的知识。但这两类知识有所不同，因为关于真理的知识有个对立面，即错误(虚假的错误)。而自明性就关乎知识与错误的区别的问题。然而，在发问“哪些信念是真确的、哪些信念是虚假的”之前，我们得先弄清楚“什么是真确的、什么是虚假的”。这正是第十二章“真理和虚假”所探讨的主要问题。

　　第十二章中，罗素从真理的三个必要条件入手，指出真理和虚假都是信念的属性，真理要满足三个必要条件：(1)能容许真理有一个反面，即虚假；(2)使真理成为信念的一种性质；(3)使真理这种性质完全依赖于信念与外界事物关系。此前哲学家们最为重要的尝试是真理的“一致性学说”，但该学说遇到两个难点：一是我们没有理由假设只存在一个一致性的信念体系；二是该学说假定“一致性”的意义是已知的，但“一致性”又以逻辑法则的真确为前提。基于这两个难点，罗素指出问题关键，“逻辑法则提供了一种框架，一致性检验只能在这个框架内适用；逻辑法则本身不能经由这种检验来确立”(本书第97页)。

　　罗素指出，心灵并不创造真理或错误。心灵创造信念，但信念一旦被创造出来，心灵并不能判断它们是真确的还是虚假的。所谓信念或判断，是在特定时间内、在多者之间，把心灵与心外之物联系起来的那个关系。他通过“奥赛罗相信苔丝狄蒙娜爱卡西奥”来探讨信念的真确性，“相信”是一个信念或判断的关系，它必须能把四者(奥赛罗、苔丝狄蒙娜、爱、卡西奥)都联结在一起。做出判断的心灵是判断的主体，其余的各项是判断的客体，判断关系把各个客体置于一定的次序中，形成一个复合体。次序在复合体中非常重要，因为判断关系是具有感觉或方向性的，也是一切关系所具有的共同属性。当一种信念与相关的复合体中各个成分的次序相符时，它就是真确的；否则就是虚假的。

　　由上可知，我们有些信念是真确的，也有一些是虚假的。罗素进一步引导询问：我们有多大把握能证明各类信念是否错误？也就是说，在我们明确了真理和虚假的含义之后，就要探讨有什么方法可以知道各种信念是真确的还是错误的。第十三章旨在回答这个问题。

　　通过前文的探讨，尤其是第十章的末尾，我们知道，有些知识是派生的，派生知识与直觉知识是相对的。信念是可以从直观知识的一些片段中有效地推论出的派生知识，除了由信念所构成的知识，我们还有一种由知觉构成的知识。前文第十一章提到，自明性是有等级差序的，一种提供对真理的绝对保证，另一种则只提供部分的保证。理论上有两种方法可以认识复杂的事实，一是通过判断(就像一切判断，很可能会出错)，二是通过对复杂事实本身的认识(只有当整体的各部分之间确实具有使它们结合成复杂整体的一种关系时，这种认识才有可能)。在第十三章，罗素区分了这两种不同的自明性：第一种自明性是“当通过亲知而知道一个由某些项按照某种关系构成的复杂事实时，我们可以说关于这些项之间是如此联系起来的这一真理，具有首要的或绝对的自明性”；第二种自明性有程度上的差异，它能从最高限度一直递减到仅仅支持这种信念的某种倾向。

　　就直观知识和派生知识而言，如果我们假定直观知识的可靠程度与其自明性的程度成正比，那么从值得注意的感觉资料的存在、逻辑及算术的简单真理(这些可认为是十分肯定的)，到那些或然性比其反面只大一点儿的判断为止，会存在一个可信性的等级。罗素进而给出“知识”和“错误”的本质区别：我们坚信的东西如果是真的，就叫作知识；我们坚信的东西如果不是真的，就叫作错误。

　　他还指出，“我们坚定地相信的东西，如果既不是知识也不是错误，以及我们带着犹豫而相信的东西，可以称为或然性的意见”，而“大部分通常作为知识的东西，多多少少都是或然性的意见”(本书第111页)。至此，罗素得出结论说：

　　如果我们的梦境夜复一夜地像白天生活那样一致连贯，我们几乎不知道是该相信梦还是该相信现实生活。事实上，一致性检验否定了梦境，却确证了现实生活。然而，这种检验虽然在成功的地方增进了或然性，却永远不能给出绝对的可靠性，除非在一贯的系统的某个点上有了相当程度的可靠性。因此，仅仅把或然性意见组织起来，这种做法本身永远不能把或然性意见转变为不容置疑的知识。(本书第111页)

　　罗素的文艺气质从严谨的逻辑思辨中升腾，他写了一段让读者感慨万千的话，令中文读者联想到“庄生梦蝶/蝶梦庄生”的意境。尤其是最后一句话，是一名自由主义者的怀疑主义精神。而这种怀疑主义，是构成罗素整个学术体系的一块基石。这段立场鲜明的表述，也将引向罗素关于哲学性质与哲学价值的思考。

　　6. 哲学的性质与价值(第十四章至第十五章)

　　尽管多数哲学家宣称能够通过先验的形而上的推理来证明诸如宗教的基本信条、宇宙的根本合理性、物质的虚幻性、一切恶的非实在性等，但罗素认为，“关于宇宙整体的知识似乎不能通过形而上学来获取”，那些哲学家的论证过程“似乎是经不起批判性的深入推敲的”。在第十四章，他以这类观点的集大成者黑格尔的“绝对观念”为例，经过一番推导后，指出“我们无法证明宇宙如黑格尔所认为的那样，作为一个整体形成一个单独的和谐体系”。康德宣称时间和空间都只是主观的，并非真实世界的性质。但在数学家们的努力下，“认为空间和时间不实在的那些理由已经变得无效，形而上学思想结构的一个重要源泉便枯竭了”。

　　在遍历黑格尔、康德等主要哲学家有关认识论的主要观点后，罗素再次发问：哲学的价值是什么？为什么应该研究它？他给出自己的结论：如果我们想在确定哲学价值的努力中不失败，首先必须把我们的思想从那些被误称为“实用性的”人的偏见中解放出来，“在当下的世界里，心灵所需食粮至少是和肉体所需之物同样重要的。哲学的价值只有在心灵所需食粮中才能找到；只有那些不漠视心灵食粮的人，才会信服哲学研究并非浪费时间”(本书第122页)。

　　哲学和其他学科一样，主要以获取知识为目标。哲学和科学两者都必须是从本能的信念和证据出发，并从而发展为一种世界观。维特根斯坦和维也纳学派把哲学看作与科学完全不同的一种活动，罗素却认为，哲学知识与科学知识本没有本质上的区别，科学是从哲学中发展并独立出去的学问，而哲学是那些还未找到肯定答案的问题构成的学问。因此，哲学不提供确切的答案，它的本质特征是批判主义。笛卡尔的“方法论的怀疑”是近代哲学的开端，但这里的怀疑不是那种完全置身于一切知识之外的绝对怀疑主义，绝对的怀疑主义只会走向虚无；而哲学所主张的批判方法是建设性的，哲学的批判并不要求我们拒绝相信某些信念，而是怀疑一切可以怀疑的东西。“批判的目的并不是毫无理由地摈弃每种显而易见的知识，而是对每种显而易见的知识的价值加以考察，并在考察之后，保留所有看来仍是知识的东西。”

　　研究哲学到底有何意义？罗素给出最后的答案：

　　研究哲学，不是为了对哲学所提出的问题提供任何确定答案，因为往往无法确定有哪些确定的答案是真确的；研究哲学，其价值在于这些问题本身，因为这些问题扩大了我们对一切可能事物的观念，丰富了我们智力的想象力，减少了禁锢我们心灵的那种独断式自信；最重要的是，通过哲学所沉思的宇宙的伟大，心灵也会变得伟大，因而能够与宇宙结合，而这种结合构成了宇宙的至善。(本书第127页)

　　关于中国的“罗素热”

　　罗素经历了近现代学术的蓬勃发展，无数新学科诞生，那是启蒙运动后，人类知识膨胀的时代；也经历了科技进步带来的物质繁荣，当然他还经历了两次世界大战。身处那样的时代背景和社会氛围，罗素关心政治，数次坐牢。即使是在这样的大环境中，罗素的生活工作都很精彩，一生四次婚姻，生命长寿，工作精彩，给世人留下专著七十余部。作为数学家、哲学家和诺贝尔文学奖获得者，罗素的成就是毫无疑义的。瑞典皇家科学院安德斯·奥斯特林格在“领奖欢迎词”中说“他论及人类知识和数学逻辑的科学著作具有划时代意义，堪与牛顿的机械原理媲美”。并进一步给出例证，“诺贝尔奖并非旨在肯定他在这些特殊科学领域里所取得的成绩，在我们看来，更为重要的是罗素的著作为广大的公众所写，因而卓有成效地保持了大众对整个哲学课题的兴趣”。罗素何以能够取得如此成就？他曾经说过：“有三种简单然而无比强烈的**左右了我的一生，对爱情的渴望，对知识的追求和对人类苦难不可遏止的同情。”或许，这就是答案。

　　20世纪著名学者王治心曾评价，“对于中国思想界发生重要影响的外国人，莫过于美国的杜威与英国的罗素两博士，他们应中国教育领袖之请，来华演讲。杜威主张实验主义，罗素主张经济的社会主义，同样对于基督教有反对的态度”。罗素曾于1920—1921年访问中国，在上海、杭州、南京、长沙、北京、保定等地共作了多个主题讲演，并在北京大学作了以《哲学问题》《心之分析》《物的分析》《社会结构学》和《数学逻辑》为题的系列演讲，引发了“罗素热”。1921年，罗素回到英国后，罗素根据在华旅行和考察经历，于1922年出版了《中国问题》一书，该书探讨当时中国面临的种种问题和解决方案，并展望中国的前景和出路，并对欧洲的未来进行了思考。罗素的中国之行影响了一代知识分子，为20世纪的东西对话与文化交往写下了浓墨重彩的一笔。当然，罗素对中国人的影响绝不仅限于20世纪20年代的哲学界。在当代，罗素仍是长盛不衰的话题，他的多部作品仍被人们热读。值得一提的是，在我国当代，不少非哲学专业的年轻人喜欢罗素，相当一部分人是因为喜欢王小波，而王小波生前极为推崇罗素，其作品中数十次提到罗素的观点。罗素有两个简短的观点，被王小波多次引用并影响了许多年轻人，一是“参差百态乃是幸福的本源”，另一个就是“对于人来说，未经审验的生活，的确是不值得过的”。

　　读些哲学书，可让人暂时从日常琐事中抽离，从更高层面考察世界、反思生活。如果没有这种考察与反思，一个人可能会轻易地接受当下某种观念，认为那是生活的一般范式，依据自己对当下环境的有限认知，做一个看似合理的SWOT分析[4]，并在这种观念之下，轻易断言出自己该如何应对当下和未来。这种论断会给一个人带来奋发前行或持之以恒的动力，也可能会带来沮丧、失意或者某种“勘破”后的躺平理由。《哲学有什么用？》告诉我们：知识是自我与非我的一种结合形式。哲学所追求的知识，是那种通过批判我们的信念、偏见和信念依据而得到的知识。“一个未曾被哲学浸润的人，一生总免不了被禁锢在偏见中，这些偏见来自他所属的时代或民族的习惯信念，来自他头脑里那些没有经过深思熟虑即接纳并发展起来的信念。”而哲学沉思可以使人摆脱狭隘的个人目标。“人类有了真正的自由，并从狭隘的希望和恐惧的束缚中挣脱出来”。世界之博大，世界深不可测，宇宙之浩渺，如何总在我们的预料之内？但要走好脚下的路，一边走，一边反思，我们将会越来越明智，也越来越清楚该走向哪里。

　　哲学并不是能够解答所有问题的途径，而是在思考这些问题的过程中启发我们的想象力，锻炼我们的思维能力。由于哲学中所思考的都是世界终极关怀、上帝是否存在、灵魂是否不朽等关于世界的、宇宙的，甚至是超出我们生活在其中的世界范围的问题，那么在我们学习或探索这些问题的过程中，我们自己的心灵也能够变得伟大，像伟大的宇宙一样，我们的心境、视野也会变得开阔，从而在我们今后的人生中需要去思考生活中的一些事情时，能够通过学习哲学时的思维方式，正确树立我们的人生观、世界观和价值观。

　　在罗素看来，如果一个人只是单纯地阅读，即使读了很多，或许他对繁复生活表象下生活真谛的理解力并不会自行提高。正如阅历会随年龄增长，但年龄增长并不必然带来智慧。阅读只是智慧起点的一个非必要条件，审慎的反思才是最重要的。罗素曾说，“在日常生活中，我们以为一些事是确定无疑的，但近距离审视这些事，就会发现它们充满明显的矛盾，只有经过深思熟虑，我们才能知道该真正相信什么”。