我们在前一章中，已经看到存在两种知识：关于事物的知识和关于真理的知识。在本章中，我们将专门讨论有关事物的知识，而事物的知识又必须区分为两类。假设人们能在亲知事物时又不知道关于事物的某些真理——尽管这一假设未免轻率，但如果我们对事物的认识是通过所谓的亲知而获得的知识，这类知识在本质上比任何有关真理的知识都要简单，而且在逻辑上也独立于有关真理的知识。通过描述而得来的关于事物的知识却恰恰与之相反，正如我们在本章将会看到的，描述得来的知识总免不了要以一些关于真理的知识作为来源和根据。不过，我们所说的“亲知”和“描述”是什么意思呢？这是我们首先必须厘清的。

　　我们会说，我们对于能直接察觉到的任何事物都有亲知，而不需要任何推理过程或任何有关真理的知识作为媒介。因此，在桌子面前，我亲知构成桌子现象的感觉材料——它的颜色、形状、硬度、平滑度等，所有这些都是我直接看到和触摸桌子时意识到的。关于我所看到的色度深浅可能会引起许多争论——我可以说它是棕色的，也可以说它是深色的，等等。但是这样的表述，虽然使我知道了关于颜色的真理，却并没有使我比以前更了解颜色本身：就关于颜色本身的知识而言，它与关于颜色真理的知识是相对的。当我看到颜色时，我就完完完全全地亲知它了，但我关于这种颜色本身的进一步知识甚至在理论上也不可能有。因此，构成桌子现象的感觉材料，都是我所亲知的事物，而且这些事物是按照它们的原样被我直接认知的。

　　与之相反，我对于作为物理客体的桌子的知识，就不是直接的知识了。我的知识是通过对构成桌子现象的感觉材料的亲知而获得的。我们已经看到，我们可以毫无荒谬感地怀疑桌子的存在，但不可能怀疑感觉材料。我对这张桌子的认识是那种被称为“描述性认识”的知识。这张桌子是“引发这样或那样的感觉材料的物理客体”。这是用感觉材料来描述桌子。为了对桌子有所认知，我们必须知道将桌子与我们所亲知的事物联系起来的真理：必须知道“这样或那样的感觉材料是由一个物理客体引发的”。我们并没有直接觉察桌子的心灵状态；我们所有关于桌子的知识，实际上都是关于真理的知识，而真正的东西 —— 使桌子成为桌子的确定的某种东西，严格地说，我们根本就一无所知。我们知道有一种描述，也知道这种描述只适用于一个客体，尽管这个客体本身是不能为我们所直接知道的。如此情形下，我们说我们关于这个客体的知识，即是描述的知识。

　　我们的一切知识，无论是关于事物的知识还是关于真理的知识，都是以亲知作为基础的。因此，考虑有哪些事物是我们所亲知的，是非常重要的事。

　　正如我们已经看到的，感觉材料属于我们所亲知的事物之列；事实上，它们为亲知的知识提供了最明显的例子。但如果它们是唯一的例子，我们的知识所受的限制便要比实际上大得多。我们便只知道现在呈现在感觉中的东西：我们不可能知道过去的任何事情——甚至不知道有所谓的过去——也不可能知道关于我们感觉材料的任何真理，因为所有关于真理的知识(正如我们将要说明的)都需要亲知与感觉材料性质不同的东西，这些东西有时被人称为“抽象观念”，但我们将其称为“共相”(universal)[1]。因此，如果要使我们的知识获得任何相当充分的分析，就必须在考虑感觉材料之外，还要考虑亲知其他的东西。

　　超出感觉材料范围之外，首先需要加以考虑的，是通过记忆来亲知。很明显，我们常常记得自己曾看到的、听到的或以其他方式送抵感官的一切感官材料，在这种情况下，我们仍然会直接察觉我们所记忆的一切，尽管它所表现出来的是过去的而不是现在的。这种经由记忆而获得的直接知识，是关于过去的一切知识的根源：没有记忆，我们就不可能通过推论而获得关于过去的知识，因为我们永远不会知道过去有什么东西是可用以推论的。

　　超过感觉材料范围，下一个需要加以考虑的，是内省的亲知。我们不仅能察觉一些事物，而且我们也总能察觉到自己正在察觉它们。常常能意识到自己正在意识这些事情。当我看见太阳时，我通常能察觉到我看见了太阳。因此，“我看见太阳”是我所亲知的一个客体。当我渴望食物时，我可能会察觉到自己对食物的渴望；因此，“我渴望食物”是我所亲知的一个客体。同样，我们也可以察觉到自己正感觉着喜悦或痛苦，以及察觉一般发生在我们心灵中的事件。这种可以被称为“自我意识”(self-consciousness)的亲知，是我们关于内心事物的所有知识的根源。显然可见，只有在我们自己心灵内发生的事情，才能够被我们直接地加以认识。通过我们对他人身体的感知，也就是经由与他人身体相关联的感觉材料，我们才知道别人在想什么。如果我们不亲知自己心灵的内容，就无法想象别人的心灵，我们也就永远不会获得“别人是具有心灵的”这一知识。似乎可以很自然地这样假定：自我意识是人类与动物的区别之一；我们可以假定，动物虽然亲知感觉材料，但从未察觉到这种亲知。我的意思不是说动物怀疑自己的存在，而是说它们从未意识到自己有感觉(sensation)和感情(feeling)，也因此没有意识到自己是作为感觉和感情的主体存在的这一事实。

　　我们已说过，亲知我们的心灵内容就是自我意识；然而这当然并非对自我的意识，而是对我们特定的思想和感情的意识。我们是否也能亲知那个作为与特定思想和感情相对的纯粹自我呢？这是一个令人难以回答的问题。要对这个问题作出肯定的回答，难免轻率冒失。当试图内省自己时，我们似乎总会碰到某种特定的思想或感情，而不是碰到具有这种思想或感情的“我”。尽管如此，仍有理由认为我们是亲知这个“我”的，尽管这种亲知很难和其他东西区别开来。为了弄清楚我们所依据的理由是什么，先思考一下，我们对特定思想的亲知究竟包括些什么。

　　当我亲知“我看到了太阳”时，显然是我亲知了两种相互关联但又迥异的东西：一个是对我来说代表着太阳的感觉材料，另一个则是看到了这些感觉材料的那个东西。一切亲知?——?例如我对代表着太阳的感觉材料的亲知，显然似乎是亲知者与被亲知的客体之间的一种关系。当一个亲知行为的本身，就是我所能亲知的一件事物时(例如，我亲知到我对于那个代表着太阳的感觉材料的亲知)，显然，我所亲知的那个人就是我自己。因此，当亲知到自己正看太阳时，我所亲知的全部事实就是“对感觉材料的自我亲知”。

　　再则，我们也知道“我亲知这些感觉材料”这一真理。但是，我们如何才能知道这一真理，或者说如何能理解它的含义，这是难以知道的，除非能对我们称为“我”的这个东西有所亲知。也许并无必要假定我们认识一个近乎不变的人?——?此人今天和昨天是完全相同的样子，但是对那个看到太阳并且对感觉材料有所亲知的东西，无论它的性质如何，我们似乎都必须亲知它。因此，在某种意义上，我们似乎必须亲知那个与我们的特殊经验相对的“自我”。但讨论这个问题是很困难的，任何一方都能援引复杂的论证。因此，亲知我们自己或许可以做得到，但要断言能确定无疑地做得到，那就不明智了。

　　因此，关于对存在事物的亲知，我们可以把上述考虑总结如下。在感觉中，我们亲知外部感觉所提供的材料；在内省中，我们亲知所谓内部的感觉?——?思想、感情、欲望等；在记忆中，我们亲知的事物不是来自外部感觉材料就是来自内部感觉材料。还有一点虽不确定但是有可能的：我们已经亲知了那个察觉到事物或者对事物具有愿望的“自我”。

　　我们除了对特定存在的事物有所亲知之外，还亲知我们称为共相的事物?——?共相也指一般性的观念，诸如白、多样性、兄弟关系等一般观念。每个完整的句子必须包含至少一个代表共相的词，因为每一个动词都有一个普遍的意义。关于共相问题，我们稍后会在第九章中再讨论，就目前而言，我们只需要避免这样的假设：我们所亲知的东西必然是某种特殊的和存在的东西。对共相的察觉叫作构思观念(conceiving)，我们所察觉的共相则被称为观念(concept)。

　　可以看到，在我们所亲知的客体中，并不包括与感觉材料相对立的物理客体，也不包括别人的心灵。我们是通过所谓的“描述的知识”而认识这些事物的，现在必须考虑的就是这种知识。

　　所谓“摹状词”(description)[2]，我是指具有“一个某某”或“这一个某某”形式的短语。我把“某某人”这种形式的短语称为“非限定”摹状词；对于“这一个某某”(单数)形式的短语，称为“限定”摹状词。因此，“一个人”就是一个非限定摹状词，而“这个戴着铁面具的人”则是一个限定摹状词。有各种不同的问题都是和非限定摹状词相关，但我们暂且先把它们撇开，因为它们与我们正讨论的问题并不直接相关。我们的问题是：当我们知道有一个客体符合一个限定摹状词的描述时，虽然我们并没有亲知任何这样的客体，在这种情况下，我们对这种客体所具有的知识，其性质是怎样的？这是一个只关乎限定摹状词的问题。因此，后文中当我说“限定摹状词”时，我只说“摹状词”。这样，一个摹状词就是指任何“这一个某某”的形式的单称短语。

　　当我们知道一个客体是“这一个某某”，即当我们知道有且只有一个客体具备某一特性时，我们就说它是“借由描述而被认识”的；这通常蕴涵着一种意思，即我们对于这个客体并没有通过亲知而获得的知识。我们知道那个戴着铁面具的人是存在过的，也知道有关他的许多观点，但是我们并不知道他是谁。我们知道，得票最多的候选人会当选，而且在这个事例中，我们也可能认识实际上会获得最多选票的那个候选人(仅就一个人能够认识另一个人的这种意义而言)，但我们并不确知他是候选人中的哪一个。也就是说，我们不知道任何具有“A是将获得最多选票的候选人”这种形式的命题，其中A是候选人中的一个名字。虽然我们知道这一位某某的存在，虽然我们也可能认识那个实际上就是这位某某的客体，但我们不知道任何“a是某某事物”的这种命题?——?在这个命题中，a就是我们所亲知的某种东西；在这种情况下，可以说我们对这位某某所具有的知识只是“纯粹描述的知识”而已。

　　当我们说“这个某某存在”时，我们的意思是说，只有一个客体是这个某某。命题“a是某某”意味着a具有某某的特性，而其他的都不具有这种特性。“A先生是本选区的统一党(Unionist)候选人”，意思是说“A先生是本选区的一位(a)统一党候选人，而别人都不是”。“本选区有这位统一党候选人存在”，则意味着“某人是本选区的统一党候选人，而别人不是”。因此，当我们亲知一个客体而它就是这个某某时，我们于是知道有这样一个某某存在。但是，当我们并不亲知任何我们知道它就是某某的客体时，甚至当我们并不亲知事实上它是某某的那个客体时，我们仍然可以知道有这样一个某某存在。

　　普通的字句，甚至是专有名称，通常都是摹状词。也就是说，正确使用专有名称的人的思想，通常只有用摹状词代替专有名称时，才能精准地表达出来。而且，表达思想所需要的摹状词因人而异，同一个人也会因时而异。唯一不变的是名称(只要名称使用得正确)所适用的客体。但是只要这一点保持不变，那么这里所涉及的限定摹状词通常不会影响出现名称的命题的真假，通常与真假毫无关系。

　　我们来举几个例证。假设有一些关于俾斯麦的论断。假设有对自己的直接亲知这回事，俾斯麦本人可以直接用自己的名字来指明他所亲知的这个特定的人。在这种情况下，如果他对自己作一个判断，那么他自己就是这个判断的组成部分。在这里，这个专有名称具有了它一直希望具有的那种直接用途，即只表示一定的客体，而非代表对该客体的描述，即摹状词。但若有一个认识俾斯麦的人，也对俾斯麦作出一个判断，情况就不同了。这个人所亲知的是一些感觉材料，他把这些感觉材料与俾斯麦的躯体联系起来(我们假定这种联系是正确的)。俾斯麦那个作为物理客体的躯体，仅仅作为和这些感觉材料有联系的躯体而被朋友认识；而他的心灵更是如此，它仅仅作为和朋友的感觉材料有联系的心灵而被认识。也就是说，俾斯麦的躯体和心灵都是通过描述而被认识的。当然，一个人的某些外部特征会在朋友想起他时，映入朋友心灵之内，这在很大程度上是种偶然现象。因此，朋友心灵之内出现的对此人的摹状词也是偶然的。最关键的，他知道尽管他并未亲知所谈的这个实体，但这种种不同的摹状词都可以适用之。

　　当我们这些不认识俾斯麦的人在对他作判断时，我们心中对他的描述，大概不外乎多少有些模糊的历史知识?——?多数情况下，远远超出鉴别俾斯麦所需的知识。但是，为了说明问题，先假定我们认为他是“德意志帝国的第一任首相”。这里所有的单词都是抽象的，除了“德意志”。而“德意志”这个词对不同的人又有不同的含义。它使一些人想起在德国的旅行，让另一些人想起地图里的德国形势，等等。但是，如果想得到我们知道是适用的摹状词，我们就不得不在一定程度上引证我们所亲知的殊相(particular)。这种引证或者提及过去、现在和未来(而无确切日期)，或者这里和那里，或者别人对我们的所述。这样看来，如果我们对被描述的事物所具有的知识，并不只是逻辑地由描述推导出来，那么，我们所知道的适用于某一殊相的描述，就必然以某种方式涉及我们所亲知的那一殊相。举个例子，“最长寿的人”是一种只涉及共相的描述，它必然适用于某个人，但是我们不能对这个人作出判断，因为有关他的判断所涉及的知识已然超出这个摹状词所描述的范围。然而，如果我们说，“德意志帝国的第一任首相是一个精明的外交家”，那么我们只能凭借我们所亲知的事物?——?通常是听到或读到的证据?——?来确定我们判断的真确性。除了我们传递给别人的信息，除了关于实际的俾斯麦的事实(这些对我们的判断都是重要的)，我们真正拥有的思维只包含一个或多个相关的殊相，其他所包含的不过是些概念而已。

　　所有的空间地名?——?伦敦、英格兰、欧洲、地球、太阳系?——?在使用时，同样也都涉及我们所亲知的一个或多个殊相生发的摹状词。形而上学地考虑，我猜测就连宇宙也涉及与殊相的这种联系。而在逻辑学里与此相反，如果我们所关心的不仅是确实存在的东西，而且也研究可以存在、可能存在或将要存在的东西，而它们并不会涉及实际的殊相。

　　看来，当我们对只有通过摹状词才能知道的事物下论断时，我们通常有意识地使我们的论断不涉及描述的形式，而是针对所描述的实际事物。这就是说，当我们谈及任何有关俾斯麦的事情时，如果可能，我们愿意作出只对俾斯麦一个人才能作出的判断，也就是说，在我们愿意作出的判断中，俾斯麦本人是该判断的一个组成部分。但在这一点上，我们注定是要失败的，因为俾斯麦本人并不为我们所知。但我们知道存在一个客体B被称作俾斯麦，知道B是一个精明的外交家。因此能够这样描述我们所愿意肯定的命题，即“B是一个精明的外交家”，其中B就是被称作俾斯麦的那个客体。如果我们把俾斯麦描述为“德意志帝国的第一任首相”，那么我们所愿意肯定的命题，可以被描述为“关于德意志帝国的第一任首相这个实际的客体，本命题断言：这个客体原是一个精明的外交家”。尽管我们使用的描述各有不同，但使我们的思想能够交流的原因在于，我们知道有一个关于实际的俾斯麦的真命题，而且无论我们的摹状词如何变化(只要描述是正确的)，所描述的命题仍然是相同的。这个被描述并且又已知为真的命题，才是我们感兴趣的。我们知道它是真命题，但我们却并未亲知它，也并不知道它。

　　我们可以看到，脱离殊相的亲知可以有各种不同的层次。例如，认识俾斯麦的人的俾斯麦，仅仅通过历史知识而认识俾斯麦的人的俾斯麦，那个戴着铁面具的人，最长寿的人，等等。这四个层次就是越来越远而最终脱离对殊相的认识。对于另一人来说，第一种是最可能接近亲知的知识；第二种情况，仍然可以说我们知道“谁是俾斯麦”；第三种情况，我们并不知道戴着铁面具的人是谁，尽管我们可以从他戴着铁面具这一事实中逻辑地推论关于他的许多命题；第四种情况，除了从人的定义中逻辑地推论以外，我们什么知识也不知道。在共相的领域也有类似的层级结构。许多共相和许多殊相一样，只能通过描述才被我们所知。但在这里，正如在殊相的事件中，通过描述所知的知识最终可归结为通过亲知而知道的知识。

　　分析包含描述的命题的基本原则是：我们所能理解的每一个命题必须完全由我们所亲知的成分组成。

　　在现阶段，我们并不打算回应针对这一基本原则的各种可能的反对意见。我们现在仅仅指出：总会有某种方式一定能够完全反驳这些反对意见。因为这是很难想象的，如果我们不知道自己判断或假设的是什么，却能对此作出判断或提出假设。如果我们想话语有意义而不仅仅是空洞地发声，就必须赋予所使用词语以某种意义；而我们赋予话语的意义必须是我们所亲知的某种东西。正因如此，当我们对尤利乌斯·恺撒作论断时，显然尤利乌斯·恺撒本人并不出现在我们心灵之前，因为我们并没有亲知他。但我们心里有一些对尤利乌斯·恺撒的描述：“那个在三月十五日被暗杀的人”“罗马帝国的缔造者”，或者仅仅是“那个名字叫尤利乌斯·恺撒的人”。(在最后这句描述中，“尤利乌斯·恺撒”是我们所亲知的一声称呼或外形样貌。)因此，我们的论断并不完全意味着它看似要表达的意思，它并不是与恺撒本人有关的，而是指一些完全由我们所亲知的殊相和共相所构成的有关恺撒的描述。

　　描述的知识的根本重要性在于它使我们能够超越个人经验的局限。我们只能知道完全由我们所亲知经验的事物构成的真理，尽管事实如此，但我们仍然可以凭借那些对未曾经验过的东西的描述来获得知识。鉴于我们的直接经验范围极为狭窄，这一结果就非常重要了；如果没有了解这一点，我们的知识必定存有诡秘，也因而是可疑的。

　　[1]哲学概念，指一般概念、一般观念、一般性、普遍性等。此处的“相”的含义，与自然科学(尤其材料学)中“相”(phase)的含义完全不同，自然科学常提的“多相共存”与此处“共相”完全无关。

　　[2]罗素用以指那些被用来摹状事物，揭示事物某些特征、属性的，由冠词和普遍名词及限制语构成的词。摹状词分为限定摹状词(又称定摹状词)和非限定摹状词(又称不定摹状词)。其中，限定摹状词又简称为摹状词，指满足某种条件时存在且仅存的唯一事物。