本书的主人公们，力图突破“五族共和”的框架，为“夷族”争取一个明确的民族身份与政治地位。现实的政治环境以及深植于过去的历史记忆，为他们提供了表演的空间与资源，他们在这个舞台上书写着一种新的人群意识并删改、增添、组合各种书面与口耳相传的“历史”，建构出了一种新的记忆。他们的努力，影响到了中华人民共和国政府的民族识别。

　　一、西南“国家传统”的族群性

　　我愿意把“西南国家传统”作为本书的第一关键词。

　　近年来，斯科特（James C.Scott）阐发了影响深远的Zomia概念——意即“无国家之地”，用以揭示那些主动逃离国家的人群，如何选择生存于传统国家力量难以深入的特殊地理空间（如高海拔地区），建立起更灵活与更平等的社会结构，缺乏文字等种种看似“野蛮”的文化特征，其实是与此相应的主动选择。[1]在2007年的一次演讲中，他甚至提出了“文明缘何难上山”的命题。[2]斯科特的意思，当然不是简单地将海拔高度作为国家产生的前提条件，而是说与集中的谷物生产相联系的国家通常产生于耕地面积广阔的地区。在安第斯山区，易耕地分布在高海拔地带，于是国家在山上，Zomia在山下。而在东南亚大陆，低海拔地区是谷物主要产地，国家自然也产生在这里。正是在这个意义上，他把中国的云南、贵州、广西以及四川的一部分划入了Zomia范围，认为国家很难在这样的地方建立，建立了也很难长期维持。然而，与斯科特的判断相悖，在中国西南的崇山峻岭中，历史上长期存在着众多“国家”，这是两千多年前的司马迁就已发现的事实。这些国家的产生与维持也不必以广阔的农耕区为前提，本书所描述的那些君长国，许多就极其缺乏耕地，从《水西制度》《水西和扯勒的赋税》等彝文古籍来看，君长国的赋税有牛、马、猪、羊、丝绸、布匹、银两等，谷物被置于末位。[3]在西南的山区，谷物对国家产生的意义显然被斯科特夸大了。

　　不过，本书不厌其烦地叙述西南“娄素”的“国家传统”及其与四川凉山的关联，目的不在于与Zomia对话，而在于揭示这一传统在维系身份认同方面的意义，我称之为“西南国家传统的族群性”。大范围的人群认同都具有“想象的共同体”的性质，但缺乏根基的空想难以建构并维持大范围的共同体。想象必须有所凭借，文字、宗教、国家等都可以成为凭借，它们单一或综合地构成想象的基础。与云、贵、川广阔地区的“娄素”认同相对应的，是若干结构相似、具有同宗共祖信念、相互往来并通婚甚至“彼绝此继”的君长国上层集团，他们与四川的诺苏上层也存在着千丝万缕的联系。四川的“诺苏”与云贵的“娄素”，族称发音相似，内涵有所区别，但他们都认为自身的族群范围涵盖对方，族称的差异并不构成族群认同的障碍。君长国群体，已经族群化了。

　　从明初到清雍正的数百年间，在中央王朝的刀光剑影中，川南以及滇黔的君长国一一覆亡。土司被消灭了，但改土归流未能立即创造出全新的秩序，在原“勾”政权任职的官员或受封者（汉语称之为“土目”），仍然在很大程度上掌握着地方社会的实权。君长国体制并未在原住民的心中消亡，他们中的许多人仍然认为土目就是自己的“官家”，清王朝的流官反而缺乏权威，各种征徭与命盗案件，只有委托土目，才能够顺利处理。而布摩虽失去了昔日的显赫，但他们仍然长期主导着婚娶、丧葬、祈福、禳灾等各种仪式活动，并掌握着大量用本族文字书写的经典文献，内容涉及家谱、历史、宗教仪式、文学等，关于本族的来源、各主要家支及其在川滇黔的分布、君长国的兴衰，等等，悉载无遗。文献与口述最大的不同是，前者一旦形成就具有相当的稳定性，许多彝人即便取得科举上的成功，也仍然会从本族文献中寻根从而维持自身的身份认同，例如，清乾隆三十九年（1774），水西君长国覆亡100多年后，在君长国中心地区的大定府，一位已取汉名的读书人黄继仍然撰文称：“余上世祖考世系，往往迭出于夷册书籍。”在“当今圣朝专以四书、三坟、五典之道统一天下”的情况下，他担心随着岁月流逝，本族文献的传承会遇到困难，所以特地用汉文叙述祖上追随水西君长的历史，将家世交代明白，传诸子孙。[4]政权与文字传统在维持身份意识中的作用显而易见。

　　总之，改土归流虽然削弱但并未真正摧毁娄素的上层以及相应的意识，川、滇、黔娄素的交往、通婚仍然在延续，形成了上文所描述的三省彝人上层之间错综复杂的关系。与此相应，他们对于“我族”的认知与想象，也仍然延续着过去的那种地域广阔性，即便他们熟谙王朝礼仪与汉文之后也仍然如此。例如，清光绪年间黔西北彝人用汉文所撰的《水西安氏族谱》称，笃慕长子慕阿楛（慕雅苦）“即今安顺、普定、兴义诸土司之祖也”；二子慕阿怯（慕雅且），“为孟氏，又为蒙氏，后孟获氏仍长其部，为南诏、安南诸土司之祖”；三子慕阿赛（慕雅热）“即今建昌、雷波、凉山、黄郎、波卜诸土司之祖也”；四子慕阿卧（慕雅卧）之后人“分二部，乌蒙，即今昭通陆氏，扯勒，今永宁、毕节八土司之祖也”；五子慕克克“即今沾益、宣威、普安、乌撒安、陆各土司之祖也”；幼子慕齐齐“后分三部，一曰东川，号兜主，今属云南，一曰芒布，即今镇雄陇氏祖，一曰水西，即今大定、黔西、平远土司祖也”。[5]

　　显然，在族谱编撰者的心中，“娄素”散居于川滇黔各地，大致覆盖了今日彝族所分布的主要地域甚至有所超出。这样的族类意识，深刻影响了民国时期“夷人”精英分子们所掀起的“夷族”运动。在他们的内心深处，“娄素”君长国的范围以及四川凉山，是很自然的“我族”范围。我们所看到的争取“夷族”政治承认的精英们（本书仅论述了其中的一小部分），主要就是来自这一区域，只有喻杰才是例外，他来自云南丽江七河乡。

　　二、客位标签的主位化

　　那为何喻杰才会与他们联合起来建构一个“夷族”呢？正如前文所述，明清时期的汉文献书写系统，已形成了对西南非汉人群的两大分类。被称为“苗”的地区与今天的苗族聚居区有较高重合度，但范围超过后者，被称为“夷”的地区则往往与今天的彝族聚居区相同或相邻，范围亦较后者为大。西南地区的大多数非汉族类，均可置于“夷”“苗”这两大人群范畴之中。尽管今天被界定为彝族的人群的自称各不相同，但至迟到清代，“夷”已逐渐被遍布川、滇、黔等地的许多非汉人群认可和接受，汉人如此称呼他们，他们在汉语语境中也如此称呼自己。而“苗”成为黔东、湘西等地区的非汉人群讲汉语时的自称，同样是普遍情形。喻杰才正是来自“夷”而非“苗”的地区，这就构成了共建“夷族”的基础。

　　本书的主人公们都受过传统汉文经典教育，他们向主流社会说明自己作为一个“民族”的身份时，用的是他称“夷”，而不是本族的自称，这显然是一种精心思考后的策略。首先，这是正史书写西南地区非汉族类时的常用词，中华民国政府与汉人精英们对“夷”这一称呼也非常熟悉，“夷”作为民族的历史、现实根据不言而喻。其次，按今天的民族分类，尽管本书的主人公们几乎都是彝族，但彝族的构成非常复杂，被识别为彝族的人群的自称各不相同，多达几十上百种，这就意味着任何一种自称都难以让所有人接受，外来的标签“夷”，反而具有广阔的覆盖性。最后，在当时全国只确定了汉族、满族、蒙古族、回族、藏族五族的情况下，西南的非汉族类只有联合起来成为一个民族才有成功的可能性，如果各自为政，则必败无疑。从这个角度看，“夷”可能都嫌范围太窄，最好能将黔东、湘西的那些“苗”也包括进来，把西南地区大大小小的多个族群叙述成同一个民族。事实上，这一策略很快便得到采用。1936年7月，高玉柱等人发起的请愿运动，就将民族身份定为“夷苗民族”，高玉柱还撰文从历史、语言、风俗、社会组织、经济生活等方面勾勒了“夷苗民族”的轮廓[6]，在他们向中央的陈述中，“夷苗民族”人数多达两千万人。这样将“夷苗”描绘成一个与汉族、满族、蒙古族、回族、藏族并列的大民族，在国民政府的一些高级官员中引起了共鸣，国民党中央宣传部部长方治专门撰写了一篇《为西南夷苗同胞进一言》，开篇即云：“西南夷苗为中华民族构成之一员，与汉满蒙回藏各系同胞，共存共荣于欧亚大陆，已历五千余年之悠久历史。”[7]

　　有趣的是，民国时期的贵州雷山人梁聚五也把西南地区纷繁复杂的众多族群归为“苗”与“夷”两个系统，又把“苗夷”进而合称为“苗夷民族”，并撰写了一部《苗夷民族发展史》[8]，其方式与高玉柱等人异曲同工。唯因梁聚五是黔东人，在汉文史籍的书写系统中属于“苗”的区域，因此他把“苗”置于“夷”之前，与高玉柱的做法正好相反。

　　当然，“夷”“苗”合族的做法只是策略或出于某种方便，双方都知道“夷”与“苗”终究有别。在很多场合中，高玉柱等人更强调的是“夷”，甚至完全不提“苗”，他们在南京的组织名为“西南夷族文化促进会”，他们办的刊物，也取名为《新夷族》。岭光电在民国时期所撰写的论著中，对“夷苗民族”只字未提。在谈到自己族属问题时，他用得最多的是“夷人”或“夷族”。

　　从“夷族”变为“彝族”，是中华人民共和国政府基于民族尊重、民族平等而做出的决定。“彝”在古汉语中是一个颇具高贵色彩的词，除泛指各种青铜祭器外，还有“常道”“常法”之意。或许是与清王朝统治者自身的非汉族群身份有关，清代的官员与文人们常常用“彝”取代“夷”，泛指周边族类[9]，在20世纪50年代的民族识别中，经过政府与民族上层精英协商，“彝”才成为固定的族称。不过，虽然中华人民共和国成立后“彝族”这一族称的出现是以“鼎彝”之意取代了旧的带有歧视意味的“夷”的结果[10]，但“夷族”和“彝族”所涵盖的对象显然有很大不同，这从人数上就可以看出来，在由曲木藏尧、岭光电、王奋飞、安腾飞、曲木倡民共同署名的《西南夷族文化促进会宣言》中，“夷族”人口多达两千余万，有趣的是，这个数据在岭光电后来的论著中直线下降，五年后的1940年，他称“夷胞在川康边境者，综计约有二百万之多，在黔在滇在湘，则共在千万以上”[11]，又过了六年，岭光电在《倮苏概述》中给出了一个更保守的数据：约五百万人。数量的骤减，除了趋于务实之外，还表明他已经清楚地将“苗”排除出考虑范围，不认为整个川滇康黔四省区均为“夷族”区域。然而，据1964年的全国人口普查数据，尽管当时全国的总人口较之民国时期已增加了约两亿，但彝族人口仍然只有330多万，远低于岭光电给出的最保守数据。[12]岭光电等人的数据比较大的原因，固然是壮大声势的需要[13]，但更重要的是，民国时期“夷人”精英们选择的，是更接近明清汉文文献模糊呈现出的将广阔西南地区的非汉族类大而化之地分为苗、“夷”两类的旧途径，而不是在民族识别中更精细地区分为几十种民族的新办法。

　　总而言之，不管是云贵高原上的“娄素”还是四川凉山的“诺苏”，都认为对方属于自己的族类，这一族类分布于黔西北、滇东北、滇中、黔西南、黔中、川南、四川凉山等广阔地区。以岭光电为例，四川大小凉山无疑是岭光电最熟悉也最感亲切的圈子，但他同样认同那个大致与传统彝文文献所描述的族群范围相应，涵盖了云贵君长国范围的更大的人群圈子，“夷族运动”的成员，主要就是来自这个圈子。这个圈子无疑比汉文文献所模糊呈现出的“夷人”世界小，但为着实际政治活动的需要，他们可以向这个更大的“夷人”世界靠拢，甚至可以建构涵盖面更广泛的“夷苗民族”。

　　岭光电等人不能回避的是，还有一个更大的人群范畴——中华民族。不管是“夷族”还是“夷苗民族”，都是中华民族的一部分，这是他们所认同的前提，也是向中央请愿的合法性所在。他们力图从学术上去论证“夷族”与“中华民族”的关系。一些“夷人”知识分子从体貌、语言文字、历法、民俗等方面反驳过“西南夷族不是中国土著民族”的观点[14]，岭光电也从语音中寻求“汉夷一家”的证据[15]，除了学理上的阐释外，他们也非常强烈地表达了“夷族”与汉族等其他民族是休戚相关的命运共同体的观点，强调“夷胞”的爱国之心，指出在日本侵华战争造成国家危机之时，“夷族”对于抗战以及整个中华民族的重要性[16]。这其实也可理解为一种通过双向强调为本民族争取利益的方式，即一方面表明“夷族”认同于中华民族，认同于国民政府，另一方面从利害关系的角度提醒政府重视“夷族”的必要性。

　　我们不能认为西南非汉族群精英们对“夷族”与“中华民族”关系的阐释只是一种工具性的需要，而忽略他们内心对此的可能性认同。在岭光电的文字中，我们可以发现他对汉文史籍的浓厚兴趣以及对孔子、诸葛亮等历史人物的崇敬，并能熟练地运用这些相关资料来论述“夷族”问题。在内地所受的系统教育，对他可能也有较大影响。在回忆军校生活时，他曾提及在北平面对日本军人时绝不低头示弱、修筑国防工事时充满干劲的场景，以及在听说要同日军作战时亟欲“狠狠教训”素所痛恨的日本人的激动和兴奋之情。[17]晚年的岭光电，其论著主要探讨彝族文化，很少涉及中华民族，但他实际上仍然保持着强烈的中华民族意识，对国家的命运也非常关心。[18]

　　对于一个人群共同体而言，对本群历史的讲述与书写通常是当下群体意识的产物，并强化着这一意识。诸多彝文古籍着力描写各大君长国的渊源以及君长国之间交往与通婚的历史，当作如是观，本书的主人公们同样深知“夷族史”的重要性。1936年，岭光电发表了《西南夷族史》（《新夷族》第1卷第1期），认为“夷族”系三苗之后，与内地民族源自一个血统，从学理上论证了大家同属中华民族的合理性，同时又隐含了“夷”“苗”二分的假定，在地域上以四川、贵州、云南等“夷地”为中心，主要选取《尚书》等先秦史籍、传统正史、《华阳国志》等资料，建构出一条按时间变化的“夷族”史脉络，对夜郎、滇、南诏、大理等代表着“夷人”的繁荣与文明的政权着力进行叙述。其他“夷族”精英书写或讲述的“夷族”史，尽管内容上详略迥异，但在思路上却有着异曲同工之妙。[19]

　　“夷”“苗”等称谓，是旁观者从客位角度给出的族类标签，并非西南非汉人群的自称，但自明代中期以降，这些族称逐渐被当事人认可与接受。到民国时期，他们甚至以此为基础去建构一个超越自身生活经验的人群范畴，呈现出将“夷”“苗”实体化的趋势。类似现象在西南地区普遍存在，可称之为“客位标签的主位化”。

　　三、身份意识圈的层累化

　　主位化的客位标签，与原来主位的身份意识层累叠加，形成了复杂的认同现象，我用“身份意识圈”来予以概括。以岭光电为例，我们可以得到这样一幅示意图：

　　岭光电的身份意识圈层图

　　四川凉山无疑是岭光电最感亲切的圈子，并且，他是属于“黑夷”阶层，甚至是比“黑夷”地位还略高的土司，这里用最里层的圈子来表示。第二层圈子意味着，岭光电知道，除四川凉山之外，贵州、云南也有同他一样的人，都是“诺苏”，在贵州和云南的那些君长国地区，当地人有的自称为“娄素”，族称虽有差异，但大都认为我族的范围涵盖了对方。同时，岭光电也有着一种超越的看法，他并不认为黑、白“夷”之分具有族类意义，不管他们身处贵州、四川还是云南，他们都是“诺苏”。第三层圈子表示，岭光电知道在汉文文献系统中，西南非汉人群大致分为“夷”“苗”两类，而且他也在汉语语境中自称“夷人”，因此他认可“夷族”的存在，这构成他与喻杰成等来自非“诺苏”地区的人共同建构“夷族”的基础。他自己写的民族史也有可能会强化他的这种意识，例如，在他的《西南夷族史》中，南诏是“诺苏”的先祖建立的政权，其统治范围当然也涵盖了众多非“诺苏”地区。第四层圈子表示，为了策略性的需要，他可以赞成西南非汉人群联合为“夷苗民族”去争取政治权利，尽管他内心深知“夷”“苗”之间判然有别。最后，岭光电还有着强烈的中华民族意识，不管是“诺苏”“夷族”还是“夷苗民族”，都属于中华民族，这就是最外层的圈子。

　　对本书提及的任何一位精英，都可以画出一幅类似的身份意识圈层图，它随着群体交往类型的增减而不断变化。我们发现，不同时期、不同角度的共同体记忆，层累地体现在“夷人”精英们的身份意识中。当然，这并不意味着对过去的照单全收，现实之刀，对过去进行了剪裁、增添、调适与组合。

　　四、选择性共同体的全民化

　　大的人群共同体都有着建构的性质，但建构不是现代人的专利，历史时期的西南非汉人群的上层，同样在建构着不同层次的人群范畴并在相当程度上影响着后人的建构，只不过，每个时期的人们，都会根据所处的情势进行选择、删改与增添，如是而已。在传统时期，横跨今川、滇、黔三省的“娄素（诺苏）”共同体的建构者们，主要是君长国上层，他们的共同体，将下层排除在外，是一种选择性共同体。这一共同体在民族主义时代经历了“全民化”改造，并且因为要向汉文文献系统中的“夷”靠拢而在地域上有所扩大。民族主义是超越阶层的，它用同胞、公民之类的概念将伟大人物与普罗大众等同、联系起来了。在民族主义时代，岭光电等“夷族”精英要建构的是一个上、下层全体参与的“全民化共同体”，只有将“白夷”等一般民众纳入进来，“夷族”共同体才有意义。本书的主人公们自己带头超越了这种等级的鸿沟，并不断对下层进行启蒙。由于凉山的独立状态及其内部的四分五裂，兼之滇黔“夷人”杂居各处等原因，他们对下层的启蒙远未完成。更重要的是，时代的大潮并不由他们主导，虽然他们主动投身其中，并努力激起了自己的浪花，但并不能从根本上影响潮流所向，所以，民国时期的“夷族”全民化共同体建构离成功尚远，一直要到中华人民共和国政府识别出“彝族”后，这一过程才大致完成。

　　中华人民共和国的彝族识别，不能理解为一个全新的创举，它是过去共同体建构的延续，它虽然添加进了时代的新内容，但也受到历史以及历史记忆的限制。看不到这种延续性，将彝族理解为中华人民共和国政府建构出来的人群范畴，无疑是不合理的。本书的研究表明，西南地区的不少非汉人群具有建立地方性政权的悠久传统，至迟从宋代开始，直到清初的漫长历史时期，在今天被识别为彝族的人群中，曾出现若干君长国，君长国之间的交往遍及滇中、滇东北、黔西北、黔中、黔西南、川南，并与四川凉山地区存在着千丝万缕的联系。这一共同体的历史渊源及其相关记忆，对民国时期西南地区的“夷族”建构，产生了深远影响。民族识别是在此基础上的延续，因此，从族源与世系的自我认识、是否属同一群人的自我界定、族内婚意义上的联姻情况等“主位”方面，我们不难发现，中华人民共和国政府进行民族识别以前，在今天被划定为彝族的人群范围中，在很大程度上存在着族群意义上的认同。虽然这一认同的范围与今天彝族的范围存在着差异，但两者之间的相关性与延续性显而易见。

　　[1] James C.Scott，The Art of Not Being Governed：An Anarchist History of Upland Southeast Asia ， New Haven/London，Yale University Press， 2009.

　　[2] 参见中国人类学评论网，http：//www.cranth.cn/1005/00004.html.

　　[3] 《水西制度》与《水西和扯勒的赋税》尚未出版，毕节地区彝文翻译组前组长王继超先生为我讲述了两书赋税方面的内容。

　　[4] 参见温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，183～223、286～289页。

　　[5] 参见《水西安氏族谱》（见《北京图书馆藏家谱丛刊·民族卷》，北京，北京图书馆出版社，2003）之《罗甸安氏世系》。孟获、安南等显示族谱编修者在以彝书为主的同时，又加进了从汉文史籍中习得的一些知识，显示出族群认同的复杂性。而南诏国是否彝族所建至今在学界仍有争议。

　　[6] 参见高玉柱：《夷苗民族概括》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

　　[7] 方治：《为西南夷苗同胞进一言》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937。

　　[8] 梁聚五的《苗夷民族发展史》曾于1950年以铅印版流传，1982年贵州民族研究所作为内部资料重新排印时更名为《苗族发展史》。张兆和、李廷贵将该书收入《梁聚五文集》上册。

　　[9] 例如，明代首辅高拱记述安抚水西土司经过的《靖夷纪事》，清代康熙笼春堂刻本改作《靖彝纪事》。事实上，以“彝”代“夷”的情形是如此普遍，以至于乾隆皇帝谕令四库馆不得改书籍中的“夷”字作“彝”（《清史稿》卷四百八十二《刘逢禄传》），但在时人所作的各种公文和书籍中使用“彝”字似乎不在禁止之列。

　　[10] 参见李绍明、冯敏：《彝族》，2页，北京，民族出版社，1993。一说，“彝”有米有丝，象征着彝族有米吃，有丝穿。参见巫达：《社会变迁与文化认同——凉山彝族的个案研究》，19页，上海，学林出版社，2008。

　　[11] 岭光电：《倮情述论》，63页。

　　[12] 参见中国人口情报资料中心编：《中国人口资料手册》，中国人口情报资料中心内部发行本，1983。

　　[13] 李仕安先生告诉笔者，当时他们在估计“夷族”人口数量时都有夸大的倾向，目的是为了得到重视。

　　[14] 参见安成：《西南夷族不是中国土著吗》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

　　[15] 参见岭光电：《以语音看汉夷关系》，载《西方日报》，1948-05-13，第4版。

　　[16] 参见高玉柱：《动员夷苗民族与抗战前途》，载《西南导报》，第1卷，第4期，1938；曲木藏尧：《西南国防与猓夷民族》，载《方志月刊》，第7卷，第5期；曲木藏戈：《国难严重下之西南国防与夷族》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936；王奋飞：《复兴民族的途径》，载《新夷族》，第1卷，第1期，1936。

　　[17] 参见岭光电：《忆往昔——求学时代》，见温春来、尔布什哈主编：《岭光电文集》（下册），238、247页。

　　[18] 这是岭光电的儿子尔布什哈先生私下同我聊天时提到的。

　　[19] 参见曲木藏尧：《西南夷族考察记》之《猓夷民族》；高玉柱：《夷苗民族概况》，载《新夷族》，第1卷，第2期，1937；《川康边区夷族观光团敬告国人书》，中国国民党党史馆档案，馆藏号：一般579/5.13。